EPISTEMOLOGI RANAH TEOLOGI

 

            Pada masa Khalifah al-Ma’mun (w. 218 H.), setelah tokoh-tokoh Muktazilah mempelajari  buku-buku filsafat yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab kemudian disinergikan dengan metode ilmu kalam, maka mulai saat itu ilmu kalam menjadi disiplin ilmu yang berdiri sendiri. Sebelum periode al-Ma’mun, ilmu yang concren bersinggungan dengan diskursus seputar kepercayaan disebut ‘al-fiqh’ sebagai imbangan fiqh al-‘ilmi, yaitu tentang yurisprudensi Islam. Buktinya adalah penamaan Abu Hanifah terhadap karyanya tentang diskursus teologi dengan “al-Fiqh al-Akbar”. Perkembangan selanjutnya fiqh menjadi disiplin ilmu khusus seputar hukum, sedangkan ilmu kalam tentang diskursus kepercayaan.1

 

            Tersebab ilmu kalam merupakan disiplin ilmu, maka ia sarat dengan kajian hakikat pengetahuan, sumber pengetahuan, dan metode memperoleh pengetahuan, yang dalam dunia filsafat dikenal dengan term “epistemologi”. Dalam dunia filsafat Yunani, hakikat pengetahuan mempunyai dua teori: pertama, teori idealisme, yakni teori mengenai hakikat pengetahuan yang didasari pemahaman bahwa hakikat dari sesuatu adalah ide, bukan materi. Nah, karena teori ini berlandaskan sesuatu yang bersifat abstrak (ide), maka menimbulkan konsekuensi logis bahwa sifat dari pengetahuan adalah subyektif. Teori ini untuk pertama kalinya diperkenalkan oleh Plato. Kedua, teori realisme, yakni sebuah teori yang didasari pemahaman bahwa hakikat sesuatu adalah materi (benda-benda) yang bersifat konkret, bukan ide. Implikasi dari teori ini adalah bahwa pengetahuan menjadi bersifat objektif. Teori yang kedua ini merupakan pandangan Aristoteles,2 yang kelak disetujui oleh beberapa filsuf Muslim.

Al-Kindi dan al-Farabi yang dikenal sebagai filsuf Muslim yang gandrung dengan konsep-konsep Aristoteles, mencoba menjembatani filsafat Yunani dengan nalar Islam. Demi memuluskan proyek agung tersebut, tidak jarang dikutip beberapa ayat yang mengajak manusia merenungkan peristiwa-peristiwa alam dan menyingkap makna di balik terbit-tenggelamnya matahari, membesar dan menyusutnya rembulan, pasang-surutnya air laut, dan seterusnya. Ajaran-ajaran tersebut sejatinya merupakan anjuran untuk berfilsafat. Al-Kindi juga menegaskan, bahwa manusia tidaklah dapat melarikan diri terbirit-birit dari filsafat. Sementara, orang-orang yang alergi dengan filsafat yang mengatakan bahwa fisafat tidak bermanfaat, sesungguhnya menganut jenis filsafat tertentu, karena melawan filsafat tidaklah mungkin kecuali dengan argumen-argumen filosofis lain dari hasil pemikiran yang mendalam. Meskipun demikian, di sisi lain, al-Kindi sadar betul bahwa filsafat memiliki garis-garis keterbatasannya sendiri dan tidak mempunyai daya dobrak memecahkan permasalahan seputar sesuatu yang di luar kebiasaan (mu’jizat), neraka dan surga, karena pengetahuan yang dihasilkan oleh filsafat sangat berhingga jika dibandingkan dengan pengetahuan yang dipandu oleh jaminan ontentik wahyu yang tak berhingga. Oleh sebab itu, tatkala terjadi konflik yang bersifat antagonistik-kontradiktif, maka pengetahuan yang berlandaskan wahyu harus didahulukan dalam skala prioritas di atas pengetahuan berlatar rasio. Berbeda dengan al-Farabi dan juga Ibn Rusyd yang memenangkan pengetahuan rasional dan menundukkan wahyu ketika terjadi kontra, yakni dengan cara menakwilkan wahyu tersebut sesuai dengan aturan-aturan takwil.3

            Fenomena intelektual Aristotelian di atas menimbulkan keprihatinan yang mendalam di benak hujjat al-Islam, al-Ghazali. Melalui karya tulisnya yang berjudul Tahâfut al-Falâsafah (kerancuan filsafat), al-Ghazali mencoba meruntuhkan filsafat dan mengecam para filsuf Muslim, khususnya penganut paham Aristoteles (Aristotelianisme) sebagai pembuat bid’ah (inovator), dan bahkan sampai pada klaim pengkufuran. Dus, karena kritik tajam yang dilakukan oleh al-Ghazali telah menyebabkan mewabahnya semacam penyakit alergi dan antipati kaum Muslimin terhadap filsafat sekaligus para penganutnya, maka Ibn Rusyd merasa terpanggil menyanggah pernyataan al-Ghazali dengan meluncurkan karya impresifnya Tahâfut al-Tahâfut dan Fashl al-Maqal. Dalam buku tersebut dapat disimplifikasikan dengan uraian ringkas, bahwa Ibn Rusyd tengah berupaya membela Aristotelianisme dengan cara melumpuhkan argumen-argumen al-Ghazali yang dianggap keliru dalam memberikan gambaran mengenai konsepsi Aristoteles. Ibn Rusyd menyatakan “al-Ghazali sebenarnya tidak paham betul dasar-dasar falsafah, melainkan ia hanya belajar falsafah dari pandapat-pendapat Ibn Sina, maka wajar bila al-Ghazali terjebak dalam kemelut pemahaman yang dangkal”.4

                       

Secara faktual-empiris, Ibn Rusyd juga menempuh cara yang sama dengan al-Kindi maupun al-Farabi dalam mendamaikan filsafat Yunani dengan nalar teologis Islam, yakni dengan mengutip ayat-ayat al-Quran guna menunjukkan bahwa berpikir filosofis sangat dianjurkan oleh Islam. Diantaranya adalah teks-teks Ilahiyyah (divine revelation) yang memerintahkan agar umat Islam merenungkan secara kontemplatif terhadap kejadian alam, dll, karena pencurahan daya pikir terhadap hal tersebut akan mengantarkan pada pengetahuan tentang Allah swt. sebagai pencipta alam semesta. Tanpa berfikir filosofis, maka akan berakibat kaburnya realitas duniawi dan rohani.5

   

Bagian epistemologi dalam filsafat Yunani yang mempunyai urgensitas untuk dicermati adalah diskursus seputar ‘sumber pengetahuan’ serta ‘cara memperoleh pengetahuan’. Terkait dengan itu, setidaknya terdapat empat corak aliran (madzhab). Pertama, rasionalisme yang kurang lebihnya merupakan madzhab epistemologi yang konsis menyatakan bahwa muara atau sumber pengetahuan adalah akal (ratio, ‘aql). Implikasi dari teori ini, dengan sendirinya, menempatkan kekuatan olah pikiran sebagai cara (manhaj-metodik) untuk memperoleh pengetahuan. Aliran ini terinspirasi oleh pemikiran Descartes.6

Sementara dalam percaturan teologi Islam, Muktazilah merupakan sekte yang sejalan dengan madzhab epsitemologi rasionalisme, khususnya dalam diskursus tentang sumber pengetahuan bagi orang-orang yang belum menerima dakwah Islam. Mereka perpandangan bahwa akal dapat mengetahui baik dan buruk meskipun tanpa ada panduan teks-teks ketuhanan. Apa yang baik menurut akal maka syariat harus sesuai dan apa yang buruk bagi akal maka syariat harus seia. Dengan kata lain, hukum Allah harus tunduk dan cocok dengan penilaian rasio. Tetapi merekapun akhirnya mengakui bahwa ketika dakwah Rasul telah diterima, maka sumber pengetahuan tak lain adalah al-Quran dan Sunnah, sedangkan akal –meski dengan porsi yang sangat besar– hanyalah instrumen untuk memahami atau mentakwil kedua sumber itu. Pandangan Muktazilah ini sangat bertentangan dengan doktrin Asy’arisme dan Maturidisme, di mana keduanya tidak pernah menetapkan akal sebagai sumber pengetahuan, baik dakwah Islam telah datang maupun belum. Asy’ariyyah senantiasa menegaskan bahwa akal tidak pernah dapat mengetahui baik dan buruk kecuali dengan lantaran Rasul dan Kitabnya, karena akal selalu terjebak dalam lubang relativisme (nisbi). Dengan demikian, akal dalam perspektif Asy’ariyyah hanyalah berperan sebagai alat pengolah data teks-teks ketuhanan. Lain halnya dengan Maturidiyyah yang tampil beda dengan sikap moderat memberikan balance antara akal dan syariat. Tegasnya, akal memang mampu mengetahui baik dan buruk berdasarkan implikasi yang ditimbulkan, namun syariatpun tidak harus cocok dengan penilaian rasio itu, sebab disadari bahwa rasio bersifat relatif, dan oleh karenanya, tidak ada jalan lain untuk memperoleh pengetahuan selain melalui perantara Rasul. Berangkat dari uraian ini dapat ditarik garis konklusi, bahwa Maturidiyyah sepakat dengan Muktazilah khusus dalam hal baik dan buruk dapat ditemukan akal berdasarkan implikasi bahaya dan kemanfaatan yang ditimbulkan. Sementara di sisi lain terjadi kontra dalam menetapkan apa itu sumber pengetahuan, serta ketidakharusan bagi syariat bersesuaian dengan penilaian akal. Di lain pihak, Maturidiyyah sepakat dengan Asy’ariyyah khusus dalam apa itu sumber pengetahuan, namun bertentangan perihal ketentuan baik dan buruk di mana Asy’ariyyah memandang bersifat dogmatis, sedang Maturidiyyah menilai rasional.7 

 

Selanjutnya, sumber pengetahuan yang kedua dalam filsafat Yunani adalah empirisme, yakni sebuah madzhab epistemologi yang menegaskan bahwa sumber pengetahuan adalah pengalaman pancaindra (tajribah al-hissi). Dengan begitu, otomatis meniscayakan bahwa mendengar, mencium, memegang, melihat, dan aktivitas-aktivitas indra yang lain, berperan sebagai cara manusia memperoleh pengetahuan. Aliran ini dipandegani oleh John Locke.8 Dalam Islam pengalaman pancaindra sama sekali bukan merupakan sumber pengetahuan, dan dengan demikian, filsafat Yunani dalam hal ini berpunggungan dengan Islam.

 

Ketiga, intusionalisme; madzhab epistemologi yang lebih memilih sumber pengetahuan berupa intuisi yang bersifat ruhani. Sehingga, manusia dapat memperoleh pengetahuan dengan cara latihan, meditasi, dan atau dzauq (rasa). Madzhab ini dibidani oleh seorang Yahudi, Henri Bergson. Baginya, akal dan indra sangat terbatas karena hanya mampu menjangkau obyek yang selalu berubah (taghayyur).9 Sementara dalam pandangan beberapa filsuf Muslim, intuisi hanyalah sebuah jalan memperoleh pengetahuan, bukan sumber pengetahuan. Bagi mereka, meskipun intuisi sering dinyatakan tidak signifikan, tidak kognitif karena tidak dapat diverivikasi, dan tidak empiris, namun masih dapat diterima apabila sudah diakui bahwa pengetahuan itu juga diperoleh dari petunjuk wahyu. Cara memperoleh pengetahuan melalui meditasi dan dzauq ini sering dipraktekkan oleh para sufi sehingga mampu menerima komunikasi dari alam gaib dan transedental. Dalam prosesnya, seorang intuisionis harus melepaskan dirinya dari realitas keduniaan, lalu menghubungkan dengan realitas yang rohani dan Ilahiyyah.10 Dalam ranah epistemologi Muhammad Abid al-Jabiri, proses tersebut sering disebut dengan epistemologi irfani.    

 

Sedang aliran yang keempat adalah madzhab epistemologi Immanuel Kant, yakni aliran yang mencoba mensinergikan antara sumber pengetahuan rasionalistik dan empirik seperti melihat, meraba, dll. (jam’u bayn al-ma’qul wa tajribah al-hisi). Implikasi dari teori ini adalah memposisikan akal dan pengalaman indra lahir sebagai jalan memperoleh pengetahuan.11 Hal ini sangat berlainan dengan Islam, di mana Islam tidak pernah memposisikan akal dan pengalaman empirik sebagai “sumber pengetahuan”, melainkan hanya “alat untuk memperoleh pengetahuan”.  Allah swt. berfirman: “Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, silih bergantinya malam dan siang, bahtera yang berlayar di laut membawa apa yang berguna bagi manusia, dan apa yang Allah turunkan dari langit berupa air, lalu dengan air itu Dia hidupkan bumi sesudah mati (kering)-nya, dan Dia sebarkan di bumi itu segala jenis hewan, dan pengisaran angin dan awan yang dikendalikan antara langit dan bumi; Sungguh (terdapat) tanda-tanda (keesaan dan kebesaran Allah) bagi kaum yang memikirkan.” (al-Baqarah: 164). Dalam ayat ini jelas, bahwa pengalaman empirik dan peran rasio hanya merupakan sarana untuk memperoleh pengetahuan, bukan sumber pengetahuan. Pengalaman empirik; meraba, atau melihat apa yang diciptakan di bumi dan di langit, pergantian siang dan malam, kemudian memikirkannya secara kontemplatif, merupakan jalan seseorang untuk meyakini bahwa Allah adalah pencipta alam yang esa.

 

Dari uraian di atas dapat ditarik garis tegas, bahwa sumber pengetahuan dalam filsafat Yunani sejatinya memang tidak selalu sejalan dengan epistemologi Islam. Dalam masalah sumber pengetahuan, Islam tidak memposisikan akal (rasionalisme), pancaindra  (empirisme), dan seterusnya, sebagai sumber pengetahuan. Melainkan al-Quran dan haditslah sumber pengetahuan yang tidak dapat diruntuhkan oleh siapapun. Meski demikian, bukan berarti Islam menganut ‘pola irasional’ karena menyingkirkan rasio dari belantara sumber pengetahuan. Salah satu buktinya, saat bersentuhan dengan disiplin ilmu kalam, rasio merupakan instrumen vital untuk memahami sumber pengetahuan (Quran dan hadits). Dengan demikian, dalam ilmu kalam terdapat kombinasi antara epistemologi burhani yang menekankan pada aspek rasionalitas dengan epistemologi bayani yang menekankan aspek teks-teks ketuhanan.

Sifat dasar teologi Islam adalah berkarakter rasional. Hal itu tercermin lewat al-Quran yang selalu menggunakan dialektika dengan mempertentangkan tauhid yang rasional vis a vis syirik yang irasional (ghayr ma’qul). Informasi historis tercatat dalam al-Quran, bahwa para Rasul dan para Nabi selalu melawan syirik-irasional dengan ajaran monoteis-rasional (tauhid), seperti diantaranya dinyatakan dalam surat al-Anbiya: 22; “Kalau ada Tuhan selain Allah, niscaya bumi ini akan hancur”, atau dalam al-An’am: 74-78; “Dan (ingatlah) ketika Ibrahim berkata kepada bapaknya Azar “Pantaskah kamu menjadikan berhala-berhala itu sebagai Tuhan? Sesungguhnya aku melihat kamu dan kaummu dalam kesesatan yang nyata. Dan demikianlah kami perlihatkan kepada Ibrahim tanda-tanda keagungan yang terdapat di langit dan di bumi, dan (Kami memperlihatkannya) agar termasuk orang-orang yang yakin. Ketika malam telah gelap, dia melihat sebuah bintang lalu dia berkata “inilah Tuhanku”. Tetapi tetkala bintang itu tenggelam ia berkata “saya tidak suka yang tenggelam”. Kemudian ketika melihat bulan terbit dia berkata “inilah Tuhanku”. Tetapi ketika bulan itu terbenam ia berkata “sesungguhnya jika Tuhanku tidak memberi petunjuk kepadaku tentulah aku termasuk orang-orang yang sesat” kemudian tatkala melihat matahari terbit ia berkata “inilah Tuhanku, ini yang lebih besar”. Maka tatkala matahari terbenam dia berkata “Hai kaumku sesungguhnya aku terlepas dari apa yang kalian sekutukan”.”

Dengan sendirinya segala bentuk syirik selalu tidak dapat diterima oleh akal. Agama selain Islam seperti Yahudi dan Nashrani telah mengalami penyimpangan yang fatalistik yang pada akhirnya memberikan gambaran munculnya kembali kepercayaan irasional. Bani Israil –sebagaimana dalam surat Taubat: 29-30– yang telah diberi Kitab oleh Allah swt. kemudian merubah Taurat dan mengatakan dengan lantang bahwa “uzair adalah anak Allah” dan “menjadikan rahib-rahib sebagai sekutu Allah”. Sementara orang-orang Nashrani mengatakan “Allah adalah Isa al-Masih putra Maryam” sebagaimana yang diceritakan dalam al-Maidah: 17, dan mengatakan bahwa “Tuhan adalah trinitas” seperti yang diinformasikan al-Maidah: 72. Dengan melakukan sikap irasional tersebut merekapun menjadi sesat dan tidak ada bedanya dengan penyembah api, bulan, matahari, patung, dll.

 

Merenungkan alam beserta tatanannya (Yusuf: 105) dan al-Quran dengan bayan-nya (al-Ankabut: 51-52) merupakan dua unsur pokok yang melandasi teologi Islam, di mana terdapati epistemologi yang mengkombinasikan bayan sebagai sumber pengetahuan dan burhan sebagai sarana memperoleh pengetahuan. Dan inilah sejatinya filsafat Islam, khususnya Ahli Sunnah Waljamaah. Akal semata tidaklah mampu memahami masalah-masalah misterius dan transedental yang jauh dari dunia empiris dan yang terdapat di luar kosmos. Persoalan seputar sifat-sifat Allah, roh manusia, dan kehidupan di akhirat adalah misteri yang tidak mungkin dipecahkan melalui teknik penalaran. Namun superioritas wahyu dengan enteng memecahkan misteri di balik selimut itu.

 

Sangat menarik berbicara tentang epistemologi, lebih-lebih jika rambahan kajian diperluas pada lintas aliran dalam Islam. Ikhwan Shafa (persaudaraan kemurnian) yang hidup pada pertengahan abad ke-10, termasuk sekumpulan filsuf yang menggandrungi diskursus ini. Mereka menaruh perhatian cukup besar terhadap epistemologi. Bagi mereka, sumber pengetahuan ada tiga. Pertama adalah pancaindra, akan tetapi mereka sadar betul bahwa pengetahuan indrawi hanya terbatas pada obyek yang bersifat materiil yang berada dalam batas horizon ruang dan waktu. Untuk mengatasi keterbatasan itu, mereka memerlukan sumber pengetahuan yang kedua yang berupa akal. Tetapi, karena akal tidak dapat berbuat banyak tanpa bantuan pancaindra, dan karena pengetahuan tentang Allah tidak dapat dijangkau dengan akal, maka merekapun membutuhkan sumber pengetahuan yang ketiga, yakni bimbingan otoritas wahyu. Dengan trilogi epistemologi ini, Ihwan Shafa disinyalir berambisi menyelaraskan hukum-hukum Islam dengan filsafat Yunani.12

 

 

 

                       

 

           



1 Ensiklopedi Islam, Katalog Dalam Terbitan (KDT), pen. PT Ichtiar Baru van Hoeve, Jakarta, vol. II, 1999, huruf. ”K”, h. 346.

2 Dr. Ainurrafiq. M.A., Mazhab Jogja; Menawarkan Epistemologi Jama’I Sebagai Epistemologi Ushul Fiqh, Jogjakarta: Ar-Ruzz Press, cet. I, 2002, h. 33-34.

3 Telaah dalam Dr. Muhammad Abid al-Jabiri, Fashl al-Maqâl fi Taqrîr ma bayn al-Syariat wa al-Hikmah min al-Ittishal aw Wujub al-Nadhr al-‘Aql wa Hudûd al-Ta’wil (al-Din wa al-Mujtami’), Bairut: Markaz Dirâsah al-Wahdah al-‘Arabiyyah, cet. III, 1999, h. 12. Lihat juga C. A. Qadir, Philosophy and Science in the Islamic World, 1988, London: Croom Helm Limited. Telah diterjemahkan oleh Hasan Basari dengan judul Filsafat Dan Ilmu Pengetahuan Dalam Islam, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, cet.  I, 1989, h. 82-83.

4 Dr. Muhammad Abid al-Jabiri. Op. cit. h. 49.  

5 Imam al-Qadhi al-‘Alamah al-Awhad Abû al-Walîd Muhammad bin Ahmad bin Muhammad bin Ahmad bin Rusyd, Fashl al-Maqal ma’a Madkhal: Dr. Muhammad Abid al-Jabiri, Bairut: Markaz Dirâsah al-Wahdah al-‘Arabiyyah, cet. III, 1999, h. 86-87.

6 Dr. Ainurrafiq. M.A. Loc. cit.

7 Abd al-Wahab Khalaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh, Dar al-Qalam, cet. XII, 1978, h. 66-69.

8 Dr. Ainurrafiq. M.A. Loc. cit.

9 Ibid.

10 C. A. Qadir. Op. cit. h. 10.

11 Dr. Ainurrafiq. M.A. Loc. cit.

12 C. A. Qadir. Op. cit. h. 60.