FEMINISME

Bagaimana Perspektif Islam?

 

Feminisme adalah gerakan yang memperjuangkan kesetaraan jender (gender). Feminisme membedakan antara kategori sex dan gender. Sex itu given, terberi, kodrat, tidak dapat diubah, seperti perempuan memiliki rahim, haidh, dan lainnya. Sedangkan jender merupakan konstruksi sosial, politik, dan budaya, terhadap perempuan. Pendeknya, jika sex adalah perbedaan alamiah antara laki-laki dan perempuan, sedangkan jender perbedaan yang tidak alamiah melalui proses sosial dan cultural panjang, yang cenderung mensubordinasikan dan menindas kaum perempuan.

H.T. Wilson mengartikan jender sebagai dasar penjelasan bagaimana partisipasi laki-laki dan perempuan dalam masalah kebudayaan dan kehidupan bersama yang berakibat ia menjadi laki-laki atau perempuan.1 Nasarudin Umar memaknai jender sebagai konsep yang digunakan mengidentifikasi perbedaan laki-laki dan perempuan dilihat dari aspek sosial-budaya. Jender dalam arti ini mendefinisikan laki-laki dan perempuan dari sudut non-biologis.2 Permasalahan jenis kelamin tidak ada kaitannya dengan masalah jender, karena jenis kelamin bersifat alamiah (natural), bersifat biologis dan akan tetap di mana saja disamping tidak bisa dirubah. Berbeda dengan jender, yang dianggap oleh feminis, bersifat sosial budaya yang dibuat oleh manusia, bisa berubah dari waktu ke waktu, dari kebudayaan satu dengan kebudayaan yang lain.

Dari sini dapat diketahui, jender adalah konsep yang melihat peran laki-laki dan perempuan dari segi sosial dan budaya, tidak dilihat dari jenis kelaminnya. Secara historis, di Indonosia, Isu jender dapat dikatakan sebagai kelanjutan gerakan emansipasi perempuan yang dirintis R.A. Kartini. Menurut perspektif feminis, keadaan lingkungan masyarakat banyak ketimpangan, diskriminasi, marginalisasi, dan ketidakadilan terhadap kaum perempuan yang berbasis perbedaan jenis kelamin. Dominasi peran laki-laki dalam sektor publik sementara peran perempuan terbatas dalam sektor domestik adalah konstruksi sosial, dan dengan demikian, harus direkonstruksi demi menegakan keadilan jender.

Jadi, jelaslah bahwa jender didorong untuk pemberdayaan kaum perempuan. Melihat dari tujuan yang diusung gerakan ini, sepertinya tidak ada yang menolak, karena pada dasarnya keinginan membuang diskrimninasi status sosial dan juga pemenuhan hak atas individu merupakan cita-cita Islam. Kaum feminis merumuskan beberapa wilayah diskriminasi terhadap perempuan yang, dalam optic mereka, juga dilegitimasi oleh agama. Di antaranya:

Pertama, hak politik. Kelompok feminis mengklaim bahwa pendapat yang melarang kaum hawa menduduki posisi vital kenegaraan (baca: Imam), sama sekali tidak mendasar. Pelarangan tersebut tidak lepas dari kenyataan sejarah panjang di mana mayoritas ahli hukum dan tafsir sejak dulu hingga kini didominasi laki-laki ditengah-tengah tradisi patriarki yang hegemonik. Teks-teks agama yang ditafsirkan pun kemudian menjadi bias jender. Mereka, para feminis, berangkat dari surat al-Taubah: 71 yang menyatakan: Dan orang-orang yang beriman, laki-laki dan perempuan, sebagian mereka (adalah) menjadi penolong bagi yang lain. Mereka menyuruh (mengerjakan) kebajikan dan melarang pada yang munkar, mendirikan shalat, menunaikan zakat. Dan mereka taat kepada Allh dan Rasul-Nya. Mereka itu akan mendapat rahmat dari Allh. Sesungguhnya Allh itu Maha Perkasa dan Maha Bijaksana.

Dengan ayat ini mereka menunjukkan, bahwa pria dan perempuan mempunyai hak kepemimpinan publik, terbukti keduanya berhak menyuruh mengerjakan yang maruf dan mencegah yang munkar, mencakup segala segi kebaikan, termasuk memberi masukan dan kritik terhadap penguasa.3

Kedua, hak waris. Dalam hal ini kalangan feminis mengatakan bahwa surat al-Nis ayat 11, yang menginformasikan bagian perempuan separuh dari bagian laki-laki, tidak lepas dari setting sejarah ketika isteri Saad bin Arabi yang ditingggal mati suaminya, menghadap kepada Rasulullah saw. Dia mengadu tentang harta waris suaminya yang diambil pamannya tanpa disisakan sedikitpun. Padahal dia khawatir dengan kedua putrinya yang akan kesulitan mendapat jodoh kalau tidak memiliki materi. Lalu beliau bersabda. Allh Swt. yang akan memutuskan persoalan itu. Kemudian turunlah ayat tersebut. Kaum feminis mempermasalahkan ketentuan 2:1 yang termasuk bentuk pembagian diskriminatif. Pembagian diskriminatif tersebut, menurut klaim mereka, disebabkan ayat tersebut turun dalam tataran konstruk-sosial di mana kaum perempuan dianggap tidak memiliki intelektualitas dan kapabilitas keagamaan memadahi, kebutuhan perempuan terhadap harta lebih sedikit dibandingkan laki-laki, dan suami mereka telah menjamin biaya hidupnya.4 Hal tersebut berbeda dengan konteks kekinian di mana perempuan telah mengalami kemajuan kemampuan dalam segala bidang. Konsekuensi logis dari perubahan konteks tersebut menuntut berubahnya jumlah ketentuan pembagian harta warisan.

Ketiga, hak poligami. Menurut mereka, legitimasi menikahi isteri lebih dari satu tentunya melukiskan simbol superioritas kemenangan bagi laki-laki, yang secara tidak langsung akan mensubordinasikan lawan jenisnya.

Keempat, perempuan sebagai saksi. Dalam pemikiran hukum Islam, ketentuan kesaksian perempuan bernilai setengah dari kesaksian laki-laki, berbasis nalar berikut ini. Persaksian merupakan bentuk interaksi secara langsung dengan masyarakat luas guna memberikan data akurat dan mengetahui kejadian yang sebenarnya. Sedangkan perempuan dalam skala mayoritas jarang bersinggungan dengan hal ini. Hal ini didasari fenomena riil perempuan yang memang karakter awalnya tidak berkecimpung dengan permasalahan ekonomi. Oleh karenanya, Allh menetapkan dua orang perempuan sebagai pengganti satu laki-laki. Penalaran ini ditanggapi oleh kalangan feminis, dengan mengatakan bahwa ketentuan tersebut karena melihat perempuan di zaman dulu tidak banyak yang keluar menyaksikan sesuatu yang berhubungan dengan keuangan. Akan tetapi perempuan saat ini lebih banyak yang bergelut dengan urusan kerja dan keuangan. Kalau hal ini terjadi sejak dulu, sudah barang tentu ulama akan berpendapat lain.5

 

Demikianlah sebagian wacana isu-isu jender. Gagasan egalitarianisme di atas sangat kental dengan sentuhan interpretasi hermeneutika, di mana seorang penafsir harus mendekonstruksi konteks historis yang melatari munculnya teks-teks keagamaan. Kemudian melakukan rekonstruksi penafsiran yang berlandaskan konteks sosial kekinian penafsir. Perlu digarisbawahi, dalam diskursus hermeneutika poros tengah sebenarnya telah dibahas panjang lebar bahwa sebenarnya teori interpretasi hermeneutika merupakan metode penafsiran teks yang cukup baik, dan nafas-nafasnya pun sebenarnya telah ada dalam metodologi Islam. Namun ia juga harus mengikuti aturan interpretasi dalam Islam, termasuk di antaranya tidak menabrak nash qathi dan lain-lain. Benar bahwa penafsiran harus berangkat dari konteks kekinian dalam rangka mengaktualisasikan hukum, akan tetapi hal tersebut harus dibatasi khusus dalam hukum-hukum yang bersifat teknis, temporal, berlandaskan adat, dan lainnya, seperti penentuan bentuk tazir, teknis muamalah, bentuk-bentuk nafkah yang harus diberikan kepada isteri, dan lain-lain.

 

 

1. Hak Politik Perempuan.

Allah Swt telah mempublikasikan kedudukan perempuan dalam posisi yang cukup strategis sama dengan laki-laki. Dalam surat al-Hujurt: 13 dinyatakan; Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Ayat ini menegaskan bahwa di sisi Allah seorang laki-laki dan perempuan mempunyai kedudukan yang setara (muswah), dan yang membedakan hanyalah ketakwaannya saja. Selain ayat tersebut masih banyak sekali ayat yang menunjukkan kesetaran perempuan dan pria. Di antaranya surat al-Ahzab: 35 yang menerangkan tentang sifat-sifat orang mukmin dan kewajibannya terhadap agama; Sesungguhnya laki-laki dan perempuan yang muslim, laki-laki dan perempuan yang tetap pada ketaatannya, laki-laki dan perempuan yang benar, laki-laki dan perempuan yang sabar, laki-laki dan perempuan yang khusyu, laki-laki dan perempuan yang bersedekah, laki-laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang memelihara kehormatannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah, Allah telah menyediakan untuk mereka ampunan danpahala yang besar.

Dalam ayat ini jelas betapa Allah telah menyetarakan kedudukan laki-laki dan perempuan. Redaksi yang senantiasa menghubungkan laki-laki dan perempuan menunjukkan betapa menghargainya agama Islam terhadap kaum perempuan.

Sementara itu berdasarkan peran dan tanggung jawab laki-laki terhadap perempuan, al-Quran surat al-Nisa: 34 menegaskan:

Kaum laki-laki itu pemimpin bagi kaum perempuan, oleh karena Allh telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan) dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka.

 

Konteks historis yang melatari terbumikannya ayat ini adalah ketika seorang shahabat Anshar dengan isterinya menghadap Rasul. Maksud kedatangannya adalah menghantarkan pengaduan isterinya. Isteri sahabat itu mengadu: Wahai Rasul! suamiku telah memukul wajahku hingga membekas. Kemudian Beliau bersabda: Ia tidak berbuat demikian. Pada saat kedua suami isteri itu berselisih, seketika itu Nabi menerima wahyu yang menjelaskan secara global tanggung jawab laki-laki terhadap perempuan dan etika mendidik seorang isteri, yakni ayat di atas.6

Al-Syarawi seorang mufassir kenamaan, menginterpretasikan ayat itu dengan mengatakan, seorang laki-laki telah diberi amanat untuk bertanggungjawab terhadap perempuan. Dari titik ini, masih menurutnya, berarti implikasi ayatnya adalah tentang konfirmasi perihal kedudukan antara pria dan perempuan secara mutlak (absolut). Bukan hanya terbatas suami terhadap isterinya, tetapi meliputi tanggungjawab seorang bapak kepada anak perempun, dan saudara pria terhadap saudara perempuan. Dengan demikian, tanggung jawab yang dikehendaki bersifat umum untuk semua kaum laki-laki apapun statusnya. Pada tataran praksis, jika realitasnya banyak perempuan yang merasa tertekan (khawatir) dengan ayat di muka, tapi ironisnya ketika tidak dikaruniai anak laki-laki dia mengeluh, dan ketika ditanya kenapa demikian?. Dengan tanpa sungkan mengatakan; Saya menginginkan anak pria, karena agar bisa menjaga hidup saya.7

Redaksi Qawwamuna ala al-Nisa menunjukkan, bahwa kedudukan seorang laki-laki dinobatkan sebagai leader perempuan. Mayoritas mufassir menafsirkannya seperti itu. Kesimpulan tersebut didasari penilikan cakupan ayatnya yang mencantumkan dua alasan kelebihan jenis laki-laki. Pertama, karena Allah Swt telah mengistimewakan sebagian laki-laki atas kaum perempuan dipandang dari sudut kelebihan IQ, terbukti dalam persaksian, satu laki-laki disamakan dengan dua perempuan sebab pria lebih aktif otaknya, dan sebab perempuan dilarang berpuasa Ramadhan ketika sedang haidh, menjadi wali, jihad, shalat jumat, dan yang signifikan adalah mengenahi kecakapan dalam memimpin karena terbukti dalam sepanjang sejarah, baik Nabi, khalifah semuanya dikuasai laki-laki. Kedua, karena laki-laki terbebani tanggung jawab dalam hal kebutuhan keluarga, baik kebutuhan sandang, pangan maupun papan.8

Berpegang pada penafsiran itu, al-Qurthubi menawarkan sebuah konsepsi bahwa ketika seorang suami tidak mampu memenuhi biaya hidup terhadap isteri, maka dia tidak lagi menjadi pemimpin (leader) keluarga, dengan konsekuensi sang isteri berhak melepaskan ikatan pernikahannya karena telah hilang beberapa maksud yang menjadi cita-cita legislasi (pensyariatan) perkawinan.9

 

Sementara Ahmad al-Shwi al-Mliki berpendapat, keunggulan laki-laki dalam ayat di muka tidak bisa digeneralisir bahwa semua laki-laki mengungguli perempuan, akan tetapi harus ditinjau dalam tataran mayoritas. Sehingga tetap terdapat kemungkinan ada seorang perempuan yang melebihi keunggulan laki-laki, seperti Maryam binti Imran, Fathimah al-Zahra, Khadijah dan Aisyah.10 Penafsiran ini lantas digaris bawahi oleh Abd al-Wahab yang menegaskan kemungkinan adanya seorang perempuan yang melebihi kehebatan laki-laki, namun kehebatan itu hanya terbatas pada sektor ketakwaan dan aktifitas ritualitas.11 Penafsiran seperti ini hampir selaras dengan komentar al-Shabuni. Bagi al-Shabuni, keunggulan karakter bukan hanya dimiliki setiap individu golongan laki-laki. Oleh karenanya, wajar bila dalam tataran praksis ada seorang perempuan yang melebihi keunggulan laki-laki, meskipun masih terbatas dalam sektor pengetahuan, dan amal ibadah.12

Keragaman jenis antara pria dan perempuan tersebut akan lebih akurat bila ditinjau dari aspek psikologis. Coba perhatikan tabel di bawah ini:13

 

 

 

 

 

Secara faktual-empiris, pada umumnya frekuensi kecerdasan akal perempuan terbilang rendah. Terbukti karakter perempuan berdasarkan kodrat psikisnya sangat intens dengan perasaan. Sementara lelaki mempunyai frekuensi fungsi akal yang unggul, berkarakter leadership, aktif, dan dianggap pelindung keluarga karena fisiknya kuat. Diferensiasi karakter antara pria dan perempuan bersifat natural, dengan tujuan agar laki-laki lebih tertuntut berfikir dewasa, agresif, dan bertanggung jawab baik dalam institusi keluarga ataupun negara. Tidak ada yang aneh, bila perempuan dari dahulu hingga kini tidak mendominasi dalam kancah publik. Atau jargon yang biasa kaum egalitis sebutkan perempuan sebagai konco wingking.

Sebuah pernyataan tidak selalunya diterima oleh semua orang, karena tidak jarang penilaian itu ditilik sebatas bukti empiris hidup manusia sesuai kadar kapasitasnya. Semisal pada era kontemporer ini, banyak orang yang tidak setuju dengan penafsiran semacam di muka, dan mengkritisi argumentasinya dengan menyatakan bahwa pandangan semacam itu hanya relevan untuk konteks perempuan masa lalu. Seiring peradaban dunia yang semakin maju, kesenjangan sosial sudah mulai terkikis, dan banyak perempuan sekarang menduduki jabatan penting pemerintahan, bahkan ada yang sampai menjadi kepala negara. Begitulah pandangan kalangan feminis.

Perlu diingat, sebenarnya realitas yang telah membalik peranan perempuan tidak bisa merubah ketentuan syariat tentang kewajiban-kewajiban seorang laki-laki terhadap perempuan. Secara obyektif, argumentasi kalangan feminis di atas hanya klaim-klaim kurang jujur, dan tidak melihat sisi diferensiasi fisik dan psikologis antara pria dan perempuan. Para feminis boleh saja mengurai secara de jure bahwa tidak ada implikasi perbedaan biologis pria dan perempuan. Namun bisa dipastikan secara de fakto atau realitas empiris, hormon perempuan dan pria berbeda, di mana hormon ini dapat mempengaruhi sifat dan tingkah laku. Perbedaan de fakto ini berlaku secara universal dan dapat dijumpai setiap saat dan di setiap tempat. Misalnya, di masyarakat manapun konsep mengenai perempuan (feminin), keibuan, pengorbanan, ternyata hampir selalu dikaitkan dengan sosok perempuan.14 Bahkan Ratna Megawangi mengungkapkan betapa sulitnya kesetaraan yang di tuntut feminis. Sampai-sampai ia menegaskan, selama masih ada keragaman manusia dalam berbagai segi kehidupan, maka tampaknya tidak ada jalan bagaimana kesetaraan alokasi means dapat meraih kesetaraan, kecuali jika diadakan keseragaman dalam kemampuan genetik (misalnya dengan kloning manusia), di mana setiap manusia akan persis sama, maka kesetaraan dalam means akan menghasilkan prospek yang sama dalam meraih lot.15

 

Kemudian terkait dengan peran perempuan dalam publik, surat al-Baqarah: 34 di muka oleh rata-rata ahli tafsir dan ahli fiqh dikaitkan dengan Hadts: Tidak akan sejahtera, komunitas yang menyerahkan urusan-birokrasi pada seorang perempuan. Berangkat dari statemen ini mayoritas ulama menentukan kriteria seorang pemimpin harus dari golongan pria, karena seorang perempuan bukan termasuk ahl al-wilayah (kecakapan menangani pemerintahan), sehingga wajar bila perempuan tidak boleh memegang otoritas vital kenegaraan.

Lalu apa korelasinya dengan ketidakbolehan perempuan menjadi Pemimpin, padahal secara skriptual Hadts itu hanya mengisyaratkan akan terjadinya suatu kekacauan belaka?. Dan kenapa berdampak pada hukum haram?. Dalam hal ini ahli tafsir mengenalkan istilah antisipasi, yakni menjauhi situasi dan kondisi yang akan mengancam kesejahteraan harus diupayakan, meskipun secara semantik-linguistik Hadts di muka hanya berstatus informasi (khabar) bukan larangan. Berdasarkan argumentasi ini, mayoritas ulama menyimpulkan sepenggal kata haram mengangkat perempuan menjadi kepala negara sebagai upaya menghindari penyebab kekacauan yang dikategorikan wajib.16

 

Dalam diskursus ini, penulis ingin menegaskan bahwa permasalahan ini sebenarnya adalah wilayah ijtihadiyyah, sehingga Hadts di muka multi-tafsir dan masih terbuka untuk direinterpretasi. Reinterpretasi tersebut setidaknya didasari kajian kontekstual di mana dari data historis Ibn Hajar al-Asqalany menginformasikan, Hadts di muka muncul sebagai respon terhadap kepemimpinan ratu Persia, Buran binti Syairawaih bin Kisra Anusyirwan. Hadts tersebut bermula dari kisah Abdullah bin Hudzaifah, pesuruh Rasulullah saw yang ditugasi menyampaikan surat ajakan masuk Islam kepada penguasa Persia yang beragama Majusi yang bernama Kisra. Tapi ternyata surat ajakan Rasulullah tersebut dilecehkan oleh Kisra dengan cara merobek-robeknya. Pada suatu saat ia dibunuh dengan cara diracun oleh anak laki-lakinya, yang kemudian juga membunuh saudara-saudaranya. Ketika ia mati diracun, kemudian kekuasaannya digantikan oleh putrinya yang bernama Buran. Mendengar berita Persia dipimpin oleh Buran, Nabi saw kemudian menyabdakan Hadts di atas.17

Seperti yang telah ditegaskan, teks Hadts di atas multi-tafsir. Jika diinterpretasikan dengan kaidah al-ibrah bi umm al-lafzhi,18 maka kata-kata qawm dalam Hadts tersebut tidak hanya terkhususkan kepada komunitas Persia saja, melainkan berlaku pula bagi setiap komunitas yang menyerahkan urusan birokrasinya kepada perempuan, termasuk masyarakat Indonesia. Sedangkan jika ditafsirkan melalui pendekatan kaidah al-ibrah bi khushsh al-sabab, maka Hadts tersebut hanyalah khusus bagi masyarakat Persia saja, sehingga bagi masyarakat selain Persia tidak masuk dalam cakupan kata qawm dalam Hadts.

Dari dua corak pendekatan tersebut bisa dikatakan, penafsiran pertama cenderung literalistik-tekstualistik, sedang yang kedua lebih menitikberatkan pada penelisikan secara hermeneutis yang hirau akan signifikansi konteks historis yang melatari munculnya teks.

Menurut penulis, naif sekali jika Hadts di muka ditafsirkan secara harfiyyah-tekstual. Imam Syafii dan Abu Hanifah sendiri sejak dulu sebenarnya mempunyai amunisi metode kontekstual-hermeneutis guna menggali kapasitas Nabi Muhammad saw. Dalam diskusi klasik itu, dua ulama besar tersebut sering berdebat dalam menentukan kapasitas Nabi saw tatkala mengeluarkan sabda. Syafii selalu menggeneralisir dalam rangka ikhtiyyat bahwa semua Hadts dikeluarkan oleh Nabi saw. adalah mewakili kapasitasnya sebagai Rasul, sehingga setiap ketentuannya berfungsi sebagai legislasi umum (tasyri m) atau bersifat normatif-universal. Sedang Abu Hanifah yang lebih rasionalis memilih untuk memilah antara Hadts yang muncul dalam kapasitas Nabi Muhammad saw sebagai Rasul karena terkait erat dengan urusan hukum-hukum, atau dalam kapasitas sebagai Kepala Negara karena terkait dengan urusan publik yang bersifat kondisional seperti masalah jabatan, mekanisme pengumpulan dan pengalokasian zakat, dan lain sebagainya.19 Jika Hadts terproduk dalam kapasitas Nabi Muhammad saw sebagai Rasul maka mempunyai fungsi legislasi universal. Nah, dari konsepsi disparitas (pembedaan) yang disodorkan Abu Hanifah tersebut, jika dianalisa, akan menimbulkan konsekuensi logis bahwa Hadts yang terproduk dalam kapasitas Nabi saw sebagai Kepala Negara tidak mempunyai fungsi legislasi universal tetapi hanya dalam tataran normatif-partikular.

Dengan segala keterbatasan pergulatan intelektual penulis, jika konsep disparitas Abu Hanifah ini boleh penulis pinjam, kemudian digabungkan dengan pendekatan al-ibrah bi khushush al-sabab, tentunya akan memunculkan penafsiran baru bahwa Hadts di muka hanya berlaku untuk komunitas Persia dan masyarakat yang berada di bawah kepemimpinan Nabi sebagai Kepala Negara. Karena selaras dengan konsep disparitas Abu Hanifah tersebut, seyogyanya harus dibedakan antara Hadts yang muncul dalam kapasitas Nabi sebagai Rasul maupun kepala negara sebab terkait dengan urusan jabatan. Namun yang harus didiskusikan lebih lanjut adalah mengapa Abu Hanifah hanya memperbolehkan perempuan sebatas menjadi hakim karena pertimbangan amar maruf? Padahal Abu Hanifah mempunyai amunisi konsep disparitas yang seandainya digunakan menafsiri Hadts di muka, niscaya beliau akan berpendapat seperti kesimpulan penulis di atas. Apabila direnungkan secara kontemplatif, kemungkinan besar karena Abu Hanifah tidak menngabungkan konsep disparitasnya dengan kaidah al-ibrah bi khushush al-sabab. Hal ini terbukti Abu Hanifah dalam masalah ini lebih cenderung menggunakan kaidah al-ibrah bi umum al-lafzhi dan tanpa sadar mengabaikan konsep disparitasnya sendiri. Wallahu alam.

Berangkat dari sini, secara obyektif, tuntutan kaum feminis dalam hal ini tidak serta merta salah, sesat, apalagi kufur. Sebab bagaimanapun juga, menurut sebagian versi, kaidah al-ibrah bi khushush al-sabab adalah berstatus muqabil al-ashah (=shahih, valid).

 

Pada era kontemporer ini, banyak penelitian mengenahi larangan presiden perempuan, dengan tujuan memodifikasi Hadts tersebut. Seperti halnya analisa yang tertulis dalam buku Negara Tuhan yang mencoba melemahkan dengan meneliti validitas sumbernya. Mereka berpendapat, menurut Maliki validitas Hadts ditentukan tidak saja melalui kapasitas intelektual (dlabith), tetapi juga moral. Oleh karenanya, perawi, meski dia shahabat, yang memiliki sifat pelupa, tidak dijadikan sumber pengetahuan (pijakan hukum). Namun kelemahan ingatan dan kapasitas intelektual bukan cuma satu-satunya kriteria untuk mengevaluasi perawi Hadts. Kriteria yang terpenting justru moral. Jika kaidah ini diterapkan pada Abu Bakrah (perawi Hadts di muka), maka periwayatnya akan tertolak. Karena dalam salah satu biografinya disebutkan, ia pernah dihukum cambuk oleh Khalifah Umar bin Khattab. Sesuai dengan prinsip-prinsip Maliki dalam fiqh, kedudukan Abu Bakrah sebagai sumber Hadts harus ditolak oleh setiap Muslim pengikut madzhab Maliki.20

Jadi yang disinggung dalam buku itu, hanya penelitian mencari alasan bagaimana upaya melegal-formalkan presiden perempuan. Alur tesis-pemikiran mereka mengenahi validitas Hadts tidak keliru, namun pada kesimpulannya mereka kurang jeli. Karena, meskipun mereka dalam kajiannya membawa nama Imam Malik, ternyata ulama Madzhab Malikiyyah tidak ada yang menginkari akan pelarangan jabatan kepala negara bagi perempuan. Kalaupun ada sebagian Malikiyyah yang berpendapat membolehkan perempuan berperan dalam sektor birokrasi negara, itupun sebatas dalam kedudukan hakim (qhadli), tidak sampai ada golongan malikiyyah yang membolehkan perempuan menjabat Imam.21

Fiqh memang dipenuhi perdebatan panjang, relativisme, berkarakter nisbi, dan dihiasi oleh pernak-pernik khilafiyyah yang berujung dengan munculnya cita rasa keragaman madzhab. Di antara warna-warni corak aktivitas intelektual tersebut adalah terjadinya kontradiksi pendapat dalam masalah kedudukan perempuan menjadi hakim (qadhi). Para imam madzhab melarangnya kecuali Abu Hanifah yang melegitimasi perempuan menjabat hakim dalam setiap kasus yang membutuhkan saksi dari golongan perempuan, seperti menguak keperawanan, dan lainnya. Bahkan ada pendapat yang sangat emansipatoris, yaitu Ibn Jarir yang membolehkan secara mutlak.22 Pandangan pertama yang tegas melarangnya menyamakan hukum perempuan menjadi hakim meski kedudukannya hanya sebagai mandataris dengan larangan perempuan menjabat kepala negara. Adapun alasan ulama yang memperbolehkan adalah melihat bahwa tugas hakim termasuk bagian dari amar maruf nahi munkar, sehingga wajar bila posisi itu boleh dipegang golongan perempuan.23 Alasan tersebut cukup valid, karena sahabat Umar sendiri pernah menugaskan seorang perempuan bernama al-Syafa24 untuk menjadi petugas pasar. Dalam hal ini, beliau membolehkan perempuan menduduki posisi sebagai badan-hakim pengawas keamanan dan ketertiban pasar, atau dalam terminologi fiqh digolongkan dalam qadhi hisbat.25 Berangkat dari sini dapat dipahami bahwa Hadts yang melarang mendaulat perempuan di muka tidak dalam tugasnya sebagai qadhi. Konsekuensi logisnya adalah kaum perempuan boleh menduduki kursi jabatan tersebut. Namun, yang harus dicatat dalam keterangan ini adalah sebatas muhtasib (petugas ketertiban dan keamanan, periksa: footnote hisbah), karena bila dikaitkan dengan qadhi madzalim, seorang perempuan tetap tidak dibolehkan, karena tugas ini berkaitan dengan peradilan.26

 

 

2. Hak Waris Perempuan

Seperti yang telah disinggung di muka, kaum feminis mempermasalahkan ketentuan 2:1 yang dianggap sebagai bentuk pembagian diskriminatif. Pembagian diskriminatif itu, menurut mereka, disebabkan ayat tersebut turun dalam tataran konstruk-sosial di mana kaum perempuan dianggap tidak memiliki intelektualitas dan kapabilitas keagamaan memadahi, kebutuhan perempuan terhadap harta lebih sedikit dibanding laki-laki, dan suami mereka telah menjamin biaya hidupnya. Dalam konteks kekinian, seiring majunya intelektual kaum perempuan, naiknya kebutuhan, maka konsekuensinya juga menuntut disetarakannya pembagian harta pusaka anak laki-laki dengan perempuan.

 

Secara de jure, bagian harta waris perempuan ada yang mendapatkan cuma separo dari bagian laki-laki, sebagaimana keputusan dalam surat al-Nisa: 11, yang artinya; Allh telah berwasiat pada kamu sekalian dalam (bagian) anak-anak kalian. Bagi laki-laki mendapat bagian seperti bagiannya dua anak perempuan.

Alasan pembagian harta pusaka bagi saudara perempuan (ukht) 1:2 dibanding saudara laki-laki (ahk) adalah karena saudara laki-laki yang berkewajiban membiayai kehidupan saudara perempuannya, yaitu ketika dia tergolong miskin, meskipun mampu bekerja mencari nafkah. Pembagian semacam itu adalah perlakuan adil. Sebab alokasi yang lebih mementingkan pihak saudara laki-laki ini bukan untuk kepentingan sendiri, melainkan untuk kebutuhan bersama. Karena saudara laki-laki bertanggungjawab penuh membiayai kehidupan saudara perempuannya. Sepertinya sangat wajar dan manusiawi bila laki-laki mendapat jatah lebih banyak, karena substansinya untuk kebaikan bersama. Sementara pada saat beban biaya saudara perempuan tidak lagi menjadi tanggungjawab saudara laki-laki, maka pembagiannya disamakan. Sebagaimana pesan dalam al-Quran surat al-Nisa ayat 12, yang artinya: Jika seseorang mati, baik laki-laki maupun perempuan yang tidak meninggalkan ayah dan tidak meinggalkan anak, tetapi mempunyai saudara laki-laki (seibu saja) atau saudara perempuan (seibu saja), maka bagi masing-masing dari kedua jenis saudara itu seperenam harta. Tetapi jika saudara-saudara seibu itu lebih dari seorang, maka dia bersekutu dalam yang sepertiga itu27

Berangkat dari sebagian contoh pendapatan tirkah di muka, kiranya sudah mampu mengobati opini miring yang mengatasnamakan keadilan dan motif kesetaraan antara pria dan perempuan.

Yusuf Qardhawi berkaitan dengan masalah ini mengatakan bahwa sebenarnya Allah swt tidaklah berpilih kasih kepada laki-laki ketimbang perempuan. Akan tetapi justru Allah swt membedakan antara laki-laki dan perempuan karena adanya beban bagi laki-laki: anak perempuan dibiayai oleh walinya tatkala belum kawin dan dibiayai oleh isterinya jika telah berumah tangga, meskipun anak perempuan itu kaya dan menerima mas kawin sedang laki-laki ketika kawin memberi mas kawin. Jadi, sebenarnya harta si perempuan itu selalu bertambah sedang harta laki-laki berkurang. Oleh sebab itu berarti menyamakan warisan adalah merupakan penganiayaan terhadap laki-laki, sedangkan ketetapan-ketetapan hukum Allah adalah keadilan.28

Ekspresi keadilan dalam konsep warisan Islam akan tampak ketika direnungi. Pendapatan harta waris perempuan yang lebih rendah dibandingkan laki-laki sama sekali tidak dirugikan, karena di satu sisi, perempuan telah mendapat perhatian khusus dalam institusi-hukum yang lain dan banyaknya keistimewaan lain yang diberikan. Sehingga Islam secara kolektif sebenarnya telah mendorong kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Contoh kecil adalah dalam hal pemenuhan ekonomi yang ditanggung oleh golongan laki-laki. Kebutuhan keluarga, baik isteri maupun anak menjadi kewajiban laki-laki, bahkan perempuan yang mampu pun tidak tertuntut untuk memenuhi kebutuhan keluarga, entah statusnya sebagai isteri, ibu maupun anak. Selama laki-laki masih ada, perempuan tidak disibukkan dengan urusan ekonomi. Berbeda dengan laki-laki, selama masih punya daya berusaha, tidak ada yang berkewajiban untuk menanggungnya. Dengan demikian posisi perempuan sangat diuntungkan, karena yang bertugas memenuhi kebutuhan ekonomi lebih difokuskan bebannya terhadap pihak laki-laki.

Keluarga adalah institusi yang mempunyai fungsi untuk tempat tumbuh dan berkembangnya individu. Penghuni rumah diharuskan menyadari posisi masing-masing, sehingga sistem kebersamaan dan kesatuan dalam keragaman pendapatan warisan ini, yang diidolakan Islam, nantinya akan menimbulkan hubungan timbal balik (simbiosis mutualisme) antara pria dan perempuan. Jika dua jenis insan tidak saling menyadari, otomatis institusi keluarga akan berantakan. Pernah Umi Salamah mengadu pada Nabi saw, mengenai posisi perempuan yang merasa dibedakan, dia mengatakan: Wahai Rasulullah, kenapa laki-laki diperintahkan berjihad sementara perempuan tidak. Sungguh golongan kami hanya mendapatkan bagian separo harta warisan. Dari latar belakang kisah itu, Nabi saw menerima wahyu untuk mengobati anggapan terdiskriminasikannya kaum perempuan. Demikian bunyi ayatnya:

Dan janganlah kalian iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allh kepada sebagian kalian lebih banyak dari sebagian yang lain.(QS. al-Nisa ayat 32).

Dalam kesempatan lain, Allh Swt. berfirman dalam surat al-Ahzab, ayat 36:

Dan tidaklah patut bagi laki-laki yang mukmin dan tidak (pula) bagi perempuan yang mukmin, apabila Allh dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada bagi mereka pilihan (yang lain) tentang urusan mereka.29

Sementara upaya kaum feminis mencoba mempersoalkan ketentuan 1:2 dengan pendekatan sosiologis-hermeneutis dengan menyeret surat al-Nisa: 11 pada konteks perkembangan sosial kekinian, dan klaim kepura-puraan tentang slogan keadilan, secara tegas dapat dijawab bahwa tuntutan tersebut kurang mendasar. Sebab, ayat-ayat seputar warisan di samping valid dari aspek transmisi (qathi wurud) juga merupakan dalil yang pasti (qathi dilalah), sehingga permasalahan ini bukanlah areal parkir intelektualitas (baca; ghayr mahal al-ijtihad). Dengan demikian, pendekatan hermeneutika tidak dibenarkan beroperasi dalam wilayah sakral ini. Meskipun ia merupakan metode penafsiran yang cukup hirau dengan pertimbangan sosio-kultural, psikologis, antropologis, konteks historis, dan lain sebagainya, namun ia tidak mempunyai otoritas untuk mendekonstruksi ayat-ayat waris di atas kemudian merekonstruksinya ke dalam konteks kekinian, karena pada dasarnya ayat-ayat waris tersebut bersifat konstan, up-to-date, dan akan selalu relevan dalam segala konteks, baik konteks klasik, pertengahan, modern, maupun kontemporer. Pada titik klimaksnya, jika kalangan feminis, termasuk juga aktifis JIL, memaksakan kehendaknya memerkosa ayat-ayat waris untuk direkonstruksi di atas ranah konteks kekinian, maka hal tersebut tidak lain adalah akibat intervensi hawa nafsu. Allah swt telah berfirman; Andaikata kebenaran itu menuruti hawa nafsu mereka pasti binasalah langit dan bumi ini dan semua yang ada di dalamnya. (QS. Al-Muminn: 71).

3. Hak Poligami

Kata-kata poligami (Ar.: taaddud al-zaujt) berasal dari bahasa Yunani poly atau polus yang mempunyai arti gamein atau gamos yang artinya perkawinan. Secara harfiah, poligami berarti perkawinan yang lebih dari satu orang. Lebih detailnya, poligami terklasifikasi menjadi poliandri dan poligini. Poliandri merupakan pernikahan perempuan dengan pasangan laki-laki lebih dari satu orang. Sedangkan poligini adalah perkawinan laki-laki dengan mempelai perempuan lebih dari satu.30 Tetapi dalam tataran wacana terbatas, kata-kata poligami sering digunakan dalam arti lebih sempit untuk mewakili term poligini.

Dalam realitas sejarah, pada masa pra-Islam, poligami atau poligini merupakan praktek umum dengan tanpa ada pembatasan jumlah perempuan yang boleh diperisteri. Di Romawi, Persia, Arab Jahiliyyah, dan beberapa bangsa Eropa serta Asia Barat, praktek poligami merupakan realitas sosial dan kultural yang lumrah. Di daerah-daerah tersebut, seorang laki-laki diperbolehkan mengawini perempuan-perempuan dengan jumlah tak terbatas sesuai yang mereka sukai. Di tengah-tengah sistem sosial yang bobrok, pada saat itu poligami mengakibatkan derajat dan nasib perempuan jauh dari ideal. Namun pada abad ke-7, agama Islam datang membawa ajaran yang emansipatoris, menghargai derajat kaum hawa. Ajaran-ajaran yang diproyeksikan membenahi tatanan sosial yang memprihatinkan itu diantaranya adalah pembatasan jumlah maksimal poligami, serta syarat-syarat ketat diperbolehkannya poligami. Legislasi (pensyariatan) aturan itu merupakan upaya untuk kebaikan kaum perempuan, keturunan, kemampuan laki-laki, dan masyarakat pada umumnya.

Pembatasan jumlah maksimal empat tersebut berdasarkan al-Quran, surat al-Nisa(4): 3, yang berbunyi:

Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), maka kawinilah perempuan-perempuan (lain) yang kamu senangi dua, tiga atau empat.

 

Tinjauan semantik bangunan ayat itu menunjukan bentuk kalimat perintah (amr), namun tidak berarti perintah itu wajib. Mayoritas ulama menyimpulkan, konstruk kalimat perintah ayat di atas hanya menunjukan makna boleh (baca: ibahah)). Imam Fahr al-Razi31 menyatakan, ayat tersebut tidak berhenti pada perintah itu, tapi harus dilanjutkan sampai pada petikan ayat meninggalkan poligami akan lebih baik. Oleh karenanya, bentuk kata itu bukanlah perintah yang berarti sunnah, apalagi wajib.

Secara faktual, mamang ulama berselisih apakah konstruk kata perintah dalam ayat menunjukan hukum wajib, sunah, atau hanya sekedar boleh, tapi pada ujungnya mereka mencapai kata sepakat bahwa hukum poligami adalah boleh dengan persyaratan yang cukup ketat.32

Poligami yang dianggap absah menurut hukum, apakah menjadi ketetapan mutlak, tanpa memandang status perempuannya?. Mengenai hal ini, Muhammad Syahrur dalam karyanya Nahwa Ushul Jadidah Li Fiqh al-Islami (Menuju Ushul Baru dalam Fiqh Islam) mengupas soal poligami menurut teori limit (nazariyyah al-hudd). Menurutnya, harus dibedakan antara batas kuantitatif dan kualitatif. Batas kuantitatif merujuk pada jumlah yang memungkinkan bagi perempuan untuk dinikahi. Jumlah ini yakni minimal satu dan maksimal empat. Konsekuensinya, jika seseorang menginginkan poligami, ia harus melebihi batas minimal yaitu telah menikahi seorang perempuan. Meskipun demikian, batas kuantitatif ini sangat lemah ketika tidak diimbangi batas kualitatif. Batas kuantitatif ini merujuk kepada bagaimana kondisi perempuan yang akan dinikahi, apa masih gadis atau tidak (hilang mahkota perawannya) seperti perempuan yang telah dicerai suaminya atau janda. Dalam batas ini, maka pernikahan pertama bisa dilakukan dengan seorang perempuan dalam kondisi apapun. Namun, dalam pernikahan selanjutnya, harus melihat keadaan si perempuan (latar keluarga) yang akan dinikahi sesuai konteks ayat. Dalam hal ini konteks ayat merujuk pada kondisi yatim (orphans), dengan memakai batas kualitatif, poligami tidak bisa dilakukan dengan sembarangan, namun hanya bisa dilakukan dengan menikahi perempuan janda yang memiliki anak yatim sesuai dengan konteks ayat.33

 

Menurut Ibn Rusyd, poligami merupakan keputusan mufakat ulama. Mereka berbeda pendapat hanya dalam hitungan melebihi dari empat, tidak sampai pada perbedaan dalam status perempuan, entah perempuan perawan, janda beranak maupun janda kembang. Menurut mayoritas ulama, poligami diperbolehkan maksimal empat, karena didasari peredaksian bilangan dalam surat al-Nisa(4): 3.

Sedangkan menurut kelompok yang menjumlahkan bilangannya, menyimpulkan bahwa menikahi lebih dari empat isteri diperbolehkan, yakni maksimal sampai sembilan. Namun pendapat yang membolehkan sampai sembilan ini sangat lemah dan rapuh, karena tidak memakai metode penafsiran korelatif sehingga mengabaikan sabda Nabi yang menegaskan pembatasan jumlah isteri hanya sampai empat. Konteks munculnya Hadts itu tepat pada saat Nabi menyuruh orang kafir yang baru masuk Islam yang kebetulan memiliki isteri sepuluh, untuk menceraikan isteri-isterinya dan menyisakan empat isteri saja.34

Sebuah produk hukum yang berlandaskan legitimasi al-Quran, Hadts, dan mufakat ulama tidak bisa dianggap remeh, apalagi dianggap keliru atau tidak relevan dengan melihat sosio-kultural perempuan masa kini. Dari sini tidak diragukan lagi, bahwa keputusan ulama yang membolehkan poligami adalah memiliki pijakan hukum yang jelas, baik dari al-Quran, Hadts maupun dukungan menurut konsensus ulama.

Sangkalan-sangkalan mereka terhadap poligami tidak hanya berhenti pada titik itu. Kelompok pejuang jender baik yang terorganisir dalam wadah JIL maupun tidak, banyak menentang legislasi poligami dengan mengatakan bahwa, sesungguhnya QS. Al-Nisa: 3 telah memberikan kriteria seseorang yang akan berpoligami hendaknya yakin pada dirinya sendiri mampu bertindak adil, dan barang siapa yang khawatir tidak adil maka wajib atas dirinya membatasi kawin dengan satu isteri saja. Kemudian mereka mengatakan, keadilan dalam poligami adalah mustahil, karena al-Quran sendiri menegaskan ketidakmungkinan keadilan itu dalam QS. Al-Nisa: 129; Dan sekali-kali kamu tidak akan dapat berlaku adil di antara isteri-isterimu walaupun kamu sangat ingin berbuat demikian.

Lagi-lagi pejuang jender terpeleset. Pendapatnya sangat rapuh akibat salah dalam menempatkan ayat pada konteksnya. Konteks ayat tersebut sebenarnya menerangkan ketidakmungkinan berbuat adil dalam segala hal, termasuk adil terkait kecenderungan hati dan nafsu seksual. Padahal adil dalam hal itu tidak termasuk kerangka tuntutan Allah swt, karena Ia tidak sekali-kali memerintahkan sesuatu yang berada di luar jangkauan hamba-Nya, dan urusan hati berada pada kekuasaan Allah swt. Oleh sebab itu, meski Nabi selalu adil perihal pemberian nafkah, tetapi beliau selalu berkata; Wahai Tuhanku inilah pembagian hal-hal yang aku miliki, maka janganlah Engkau menyiksaku dalam hal-hal yang Engkau miliki dan tidak aku miliki. Artinya, Nabi saw tidak dituntut adil perihal urusan hati karena manusia tidak mungkin bisa menjangkaunya, dan Allah swt. pun mengampuninya.35

 

4. Perempuan dan Kesaksian (Syahadah)

Keragaman pada diri manusia baik dari segi biologis, aspirasi, kebutuhan, kemampuan, telah memberikan inspirasi syariat untuk membuat konsep kesetaraan yang mengakui faktor spesifik perorangan. Seperti ketika hak itu berkaitan dengan perempuan lalu menempatkannya pada tabiat keperempuananya, menyesuaikan posisinya dalam komunitas dan obyeknya dalam kegiatan sosial masyarakat. Kesetaraan ini bukan dengan memberikan perlakuan sama kepada setiap manusia yang memiliki kebutuhan berbeda, melainkan dengan memberikan perhatian sama kepada seluruh manusia agar kebutuhannya yang sesuai dengan masing-masing individu dapat tercapai. Dan memang demikian keragaman hak manusia yang diatur dalam yurisprudensi Islam. Secara empiris, keadilan syariat Islam terletak dalam ketetapannya yang sesuai dengan kondisi aneka macam karakter yang menjadi bagian integral dari wujud insan itu. Seorang perempuan tentunya dibedakan dengan laki-laki perihal persaksiannya mengenahi tindak perbuatan yang menjadi bagian komunitas pria dan dalam kehidupan secara umum.

Oleh karenanya, hak persaksian kaum perempuan menurut Islam tidak sekedar merujuk pada redaksi-khitab al-Quran atau Hadts, akan tetapi fokus utamanya adalah memberikan perhatian dan kehormatan yang sama kepada manusia, sedangkan perlakuan yang diberikan disesuaikan dengan kebutuhan dan konteks masing-masing individu.36

Mengenai pembagian job persaksian, telah terklasifikasi menjadi dua macam:

Pertama, persaksian dalam suatu perbuatan yang berhubungan dengan hak Allah swt. Dalam penanganan kasus ini dibutuhkan persaksian dari jenis laki-laki. Tidak direkrutnya kaum perempuan dalam menguak tindakan yang bersinggungan dengan hak Allah ini dikarenakan tabiat perempuan rentan dengan kekeliruan dan mudah lupa. Sementara prinsip utama dalam kasus yang bersinergi dengan hak Allah ini adalah ihtiyath, meminimalisir kesalahan. Akhirnya untuk mewujudkan kebenaran tindakan kasus manusia, cara seperti itu yang semestinya diafirmasi. Spesifikasi kebutuhan jumlah saksi dalam hak Allah terbagi tiga macam:

(1) persaksian atas perbuataan zina membutuhkan empat saksi laki-laki. Dasar hukum ini adalah QS. al-Nisa: 15; Dan (terhadap) para perempuan yang mengerjakan perbuatan keji, hendaknya ada empat orang saksi diantara kamu (yang menyaksikannya. Didukung pula oleh surat al-Nur: 4 & 13; tentang susunan tertib saksi yang harus dimiliki oleh penuduh perbuatan zina (qadzf). Jika penuduh tidak bisa menghadirkan empat saksi pria, maka dia akan dijatuhi sanksi jilid.

(2) persaksian berkaitan dengan segala bentuk kejahatan yang berhubungan dengan hak Allah selain zina, seperti murtad, perampokan, pembunuhan, menkonsumsi minuman terlarang, dan mencuri. Persaksian dalam menindak kasus ini membutuhkan dua orang laki-laki. Ketentuan dua saksi ini berdasarkan firman Allah swt., surat al-Baqarah: 282 yang menyatakan: Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang-orang lelaki (di antara mu). Ayat ini didukung oleh QS. al-Thalaq: 2 yang menegaskan: Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu. Nabi saw. juga bersabda: (Mendatangkan) dua orang saksimu atau sumpahnya (pelaku). Semua persaksian untuk mengungkap tindakan tersebut hanya merekrut golongan pria. Seperti statemen yang pernah diungkapkan oleh al-Zuhri bahwa Sunnah Nabi telah mencatat akan ketidakbolehan perempuan menjadi saksi dalam hukuman hudud.

(3) persaksian hilal bulan Ramadhan. Dalam hal ini dicukupkan satu orang saksi karena berlandasan dalil naqli Hadts yang menginformasikan bahwa Abdullah ibnu Umar berkata: ada beberapa orang mengaku telah melihat hilal Ramadhan. Kemudian dilaporkan pada Nabi saw bahwa saya (ibnu Umar) telah menyaksikannya. Seketika itu Nabi berpuasa dan memerintahkan umat Muslim untuk melaksanakan ibadah puasa.37

 

Kedua, hak adami; segala tindakan manusia yang berinteraksi secara horizontal. Persaksian dalam masalah ini merekrut laki-laki dan perempuan. Perekrutan perempuan dalam persaksian di sini karena mempertimbangkan terdapat beberapa kasus yang berpotensi bisa diketahui golongan perempuan. Dalam mengungkap tindakan yang berinteraksi secara horizontal juga terbagi menjadi tiga macam:

(1) Persaksian yang dibutuhkan untuk mengungkap tindakan yang umum diketahui mayoritas orang, seperti kasus cerai (thalaq), masuk-keluar agama Islam, dan wakaf. Perihal persaksiannya melibatkan dua orang saksi laki-laki. Alasan ini berdasarkan syariat yang secara konkrit telah menjelaskan bahwa, persaksian dalam pernikahan, perceraian, dan wasiat harus menghadirkan dua saksi laki-laki. Kemudian dalam perbuatan lain, yang statusnya sama dengan masalah di muka namun belum ditetapkan dengan jelas, ditetapkan melalui metode qiyas. Sebagaimana dalam kasus thalaq, Allh Swt telah menjelaskannya mengenai kebutuhan syahadah dalam QS. al-Thalaq: 2 yang artinya: Maka rujukilah mereka dengan baik atau lepaskanlah mereka dengan baik dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil diantara kalian.

Adapun terkait dengan washiyat, Allah Swt menjelaskan dalam QS. al-Maidah: 106,: Hai orang-orang yang beriman, apabila seseorang diantara kalian menghadapi kematian, sedang dia mau berwasiat, maka hendaklah (wasiat itu) disaksikan oleh dua orang yang adil di antara kalian.

Demikian pula dengan Nabi, beliau menginformasikan keharusan jumlah persaksian dalam pernikahan melalui sabdanya: Tidak ada pernikan yang dianggap sah, kecuali hadirnya wali dan dua saksi laki-laki.

Masih banyak dalil yang menerangkan jumlah saksi dalam kasus-kasus lain. Kupasan tuntas masalah ini telah dijelaskan secara luas dalam babnya (baca: Syahadah).38

(2) Bentuk interaksi sosial yang memiliki maksud komersil. Dalam penyelesaian kasus ini harus hadir dua orang saksi laki-laki, atau satu orang saksi laki-laki dengan dua orang saksi perempuan, atau bisa juga satu laki-laki dengan sumpah dari pihak penuduh. Kasus-kasus yang masuk dalam bagian ini seperti: jual-beli, iqalah (pembatalan persetujuan/akad), hiwalah (peralihan hutang pada orang lain yang masih ada tanggungan membayar), konpensasi (dhaman), persewaan, dan lain-lain. Keputusan itu dijelaskan oleh QS. al-Baqarah: 282,: Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang laki-laki, jika tidak ada dua orang laki-laki, maka boleh satu orang lelaki dan dua orang perempuan dari saksi-saksi yang kamu ridhai, supaya jika seorang lupa maka seorang lagi mengingatkannya.39

(3) Permasalah intim kaum perempuan; yakni segala sesuatu yang menjadi urusan kaum hawa (the secret of woman), sehingga kebanyakan yang tahu pun dari golongannya sendiri. Dalam syahadah-nya ditentukan dua orang saksi laki-laki atau bisa dengan satu saksi laki-laki bersama dua saksi perempuan. Jika tidak ada seorangpun laki-laki, maka bisa dengan menghadirkan empat saksi perempuan. Contohnya dalam hal kelahiran seorang anak, penyusuan, keperawanan perempuan (bikarah), dan sejumlah kecacatan fisik kaum perempuan.

Dasar hukum persaksian kaum hawa ini adalah Hadts riwayat Abi Syaibah. Dia menegaskan; Dalam catatan kehidupan Nabi, beliau melegislasi kesaksian kaum perempuan dalam tindak-tanduk yang hanya diketahui oleh kaum perempuan, seperti melahirkan, kecacatan fisik perempuan, dan lain sebagainya.40 Dengan demikian, persaksian seorang perempuan hanya dalam menentukan tindak perbuatan yang berinteraksi secara horizontal, dan sebatas bentuk interaksi sosial yang berdimensi materialistik, serta perbuatan intim perempuan yang jarang diketahui selain jenisnya.

 

Sekilas, seakan-akan ketentuan dalam persaksian ini diskriminatif, karena perempuan hanya mendapatkan porsi sedikit dibanding laki-laki. Namun secara kontemplatif, para pakar hukum Islam telah merasionalkannya bahwa hal tersebut diakibatkan perempuan kurang mampu melaksanakan idealisme kesaksian, karena pelupa dan peranannya dalam struktur sosial sangat rendah. Rasionalisasi ulama tersebut sebenarnya cukup realistis, sebab menurut Charles Darwin dalam bukunya The Descent of Man disebutkan, perbedaan antarjenis mempengaruhi perbedaan dalam ukuran, kekuatan, pikiran, dan lain-lain. Teori Darwin, mengenai perbedaan jenis kelamin ini, kemudian dikajipustakakan secara intensif dalam hal aplikasinya oleh Carl Degler. Degler menyitir pendapat William Thomas dalam artikelnya yang dipublikasikan pada tahun 1897, yang mengatakan otak perempuan lebih kecil daripada otak pria. Bahkan teori Darwin dipercayai oleh ilmuan perempuan, M.A. Hardaker, yang menulis di majalah Popular Science Monthly (1882), bahwa perempuan mempunyai kemampuan berpikir dan kreativitas yang lebih rendah daripada pria. Begitu pula Edward Thordike yang percaya akan kemampuan alamiah pria yang lebih unggul di atas perempuan, dengan berpendapat walaupun anak laki-laki dan perempuan diberikan lingkungan yang sama. Ia mengantisipasi insting perbedaan seksual akan tetap menghasilkan perbedaan kemampuan mental dan aktifitas antara laki-laki dan perempuan.

Keadaan biologis manusia dianggap dapat mempengaruhi tingkah laku manusia. Pengaruh ini dapat disebabkan oleh keadaan fisik maupun fisiologi manusia. Mereka yang berorientasi biologis mengatakan faktor genetis yang membentuk differensiasi peran antara pria dan perempuan adalah faktor dimorphism seksual yang terdapat dalam homo sapiens. Mungkin perbedaan fisik antara pria dan perempuan sangat kelihatan jelasnya. Di samping itu perbedaan fisik akan memberikan implikasi yang signifikan pada kehidupan publik perempuan, sehingga perempuan lebih sedikit perannya dibandingkan pria. Malahan ada seorang psikolog terkenal pada awal tahun 1900-an di AS, seorang presiden Clark University, menyatakan bahwa perbedaan ilmiah antara pria dan perempuan perlu dituangkan dalam kebijakan pendidikan tinggi untuk perempuan. Masih menurutnya, mengingat ada perbedaan biologis antara pria dan perempuan, maka memberikan pendidikan yang sama kepada kedua jenis kelamin adalah tidak tepat.41

 

Analisis perihal kecakapan dan ruang peran antara laki-laki dan perempuan telah lama terdeteksi sejak kedatangan Islam. Meskipun sekarang banyak penelitian yang menginformasikan keberagaman biologis mempengaruhi kecakapan berpikir dan peran sosial, namun secara mendasar telah disinyalir sejak kelahiran syariat Islam. Salah satu contoh kecilnya adalah dalam pengadilan yang seyogyanya membutuhkan kesaksian akurat, obyektif, dan kekuatan otak. Secara jujur sebenarnya Islam telah menunjukkannya, namum kadang ketetapan Islam tersebut dianggap miring oleh sebagian pihak hanya karena alasan penuh kepura-puraan, yakni kesetaraan antara pria dan perempuan. Kendati yang dibutuhkan bukan masalah jenis kelamin, tapi obyektifitas dan validitas kesaksiannya.

 

Yang harus terus diyakini, manusia dihadapan Allah Swt itu sama, dan yang membedakan hanya frekwensi iman dan ketakwaannya. Superioritas laki-laki, jika dianggap begitu, bukan diproyeksikan untuk menindas perempuan tapi justru untuk melindungi. Perbedaan peran sosial (social roles) yang digariskan Islam sudah sangat proporsional, sesuai dengan keragaman karakter masing-masing

 

Di antara Perbedaan Peran dan Fungsi

Laki-Laki dan Perempuan Dalam Ajaran Islam

Versi Pendapat Mayoritas Ulama42

 

 

 

Pandangan feminis bahwa perbedaan peran sosial disebabkan oleh ajaran agama, sama sekali tidak dapat dibuktikan. Menurut psikolog Lidz (1963), perbedaan peran adalah sesuatu yang natural, sesuai dengan kodrat biologis, dan psikiologis manusia. Seorang bayi memerlukan perlindungan yang cocok dengan kebutuhan alami perempuan untuk menjadi seorang ibu. Kebutuhan perempuan dan anak-anak untuk dilindungi dan diberi nafkah adalah sesuai dengan kebutuhan alamiah maskulinitas seorang ayah atau suami untuk memberi perlindungan pada keluarganya. Perbedaan peran antara pria dan perempuan, bukan saling menindas, melainkan merupakan mekanisme komplementer. Terjadinya pergeseran norma keluarga, adalah karena kegagalan individu untuk menjalankan perannya sesuai dengan posisi jender dan umurnya. Maka secara klinis, keluarga menurut struktur-fungsional, justru menjadi acuan keluarga normal. Keluarga yang tidak normal atau yang tak dapat berfungsi dengan baik, menurut Vogel dan Bell akan menyebabkan munculnya anak-anak yang bermasalah (problem cildrens).43

Dari sini semakin jelas, Islam tidak bertujuan mengeliminasi peran perempuan, tapi mengatur umat manusia sebaik-baiknya. Meskipun dalam dua bentuk jenis yang berlainan, formulasi syariat hanya mengatur bagaimana kebutuhan komplementer saling melengkapi tersebut dapat terpenuhi. Wa Allh a'lam bi al-Shawab.



1 H.T. Wilson, Sex and Gender, Making Cultural Sense of Civilization, Leiden, New York, Kobenhavn, Koln: E.J.Brill, 1989, h. 2.

2 Nasarudin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Quran, Jakarta: Paramadina, 1999, h. 35.

3 Dra. Hj. Istibsyarah, S.H., M.A.m (Dosen Fakultas Syariah Sunan Ampel Surabaya, dan Mahasiswi S 3 jurusan Tafsir Hadts UIN Syarif Hidayatullah), Jender Dalam Perspektif al-Quran Dan Hadts, h. 11.

4 Ibid., h.17.

5 Ibid., h. 6.

6 Abi al-Hasan Ali bin Ahmad al-Wahidi al-Naisabury, Asbab al-Nuzul, Dar al-Fikr, 1991, h. 92.

7 Al-Syarawi, Tafsir al-Syarawi, h. 201.

8 Sulayman bin Umar al-Ujaili al-Syahir al-Syafii, Futuhat al-Ilahiyyah, Dar al-Fikr, vol. I, h. 50.

9 Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakar bin Farh al-Qurthubi Abi Abdillah (w. 671 H.), Tafsir al-Qurthubi, Dar al-Fikr, vol. V, h 169.

10 Ahmad al-Shwi al-Mliki, Tafsir al-Shawi, Dar al-Ihya al-Kutub al-Arabiyyah, vol. 1, h. 288.

11 Imam Abi Wahib Abd al-Wahb bin Ali al-Anshri, Mizan al-Kubr, vol. II, h 189.

12 Muhammad Ali al-Shbuni, Rawa'ikh al-Bayn, Dr al-Kutub al-Ilmiyyash, vol 1, h 467.

13 Makalah Imam Ghazali Said, Kesetaraan Gender Dalam Perspektif Islam, h. 9.

14 Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda, Mizan, Rabi al-Tsani 1420/Agustus 1999, h. 28.

15 Ibid, h. 51.

16 Muhammad Ali al-Shbuni, Rawa'ikh al-Bayn, Dr al-Kutub al-Ilmiyyash, vol 1, h. 467.

17 Kisah selengkapnya telaah dalam Ibn Hajar al-Asqalny, Fath al-Bri Syarh Shahh al-Bukhri, Beirut: Dr al-Marifat, vol. VIII, h. 128. Bandingkan dengan Ab Ala al-Mabarkafury, Tuhfah al-Ahdzawy bi Syarh Jami al-Turmudzi, Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, vol. VI, h. 447.

18 Induksi tematik (kaidah) al-ibrah bi umum al-lafzhi sebenarnya hanya hendak menyatakan bahwa dasar-pijak inferensi hukum adalah universalitas teks bukan partikularitas konteks. Mayoritas madzhab menganggap kaidah yang lebih benar (ashah) sebagai dasar inferensi hukum adalah universalitas teks, bukan partikularitas konteks yang melatari turunnya teks (al-ibrah bi umum al-lafzhi la bi khushush al-sabab). Sabab al-nuzul, baik berupa jawaban pertanyaan maupun respon realitas, tidak dapat membatasi cakrawala universalitas teks. Ketika terdapat nash dengan bentuk konstruk teks yang umum (universal), maka universalitas teks tersebut harus dipandang. Contoh, ketika Nabi didatangi seorang pria yang kebingungan, lalu mengadu pada beliau Saya melakukan perjalanan laut, dengan membawa perbekalan air sedikit, jika saya gunakan untuk berwudhu, niscaya saya akan kehausan. Apakah saya boleh berwudhu dengan memakai air laut?. Nabi menjawab Air laut itu suci dan mensucikan. Ucapan Nabi: air laut itu suci dan mensucikan diproyeksikan kapan saja, baik kondisi normal maupun darurat. Standar yang digunakan ialah universalitas teks, meskipun konteksnya pada situasi terpaksa (dharurat), yang kebetulan sedang dialami oleh seorang pria yang menanyakan bagaimana hukumnya berwudhu dengan air laut, karena perbekalan airnya hanya cukup untuk dikonsumsi. Dalam kitab Wajiz fi Ushul al-Fiqh disebutkan bahwa menurut Imam Syafii partikularitas konteks tidak bisa dijadikan standar penetapan hukum, tetapi universalitas teks-lah yang dianggap bertenaga memunculkan produk hukum. Begitu juga, inisiatif Muslim jurists se-era Nabi dan generasi setelahnya. Sehingga, Syafii berani mengklaim bahwa kaidah ini tergolong keputusan Ijma (konsensus). (Dr. Abd al-Karim Zaydan, al-Wajiz fi Ushul al-Fiqh, Yordania: Maktabah al-Batsa'ir Amman, cet. III, 1990 M., h. 324).

Ibn Qadamah justru menyimpulkan bahwa, kaidah itu masih diperselisihkan di antara imam-imam madzhab. Beberapa ulama yang kontra dengan pendapat mayoritas madzhab diantaranya adalah Imam Malik dan sebagian Syafiiyyah. Karena mereka pernah menyatakan bahwa universalitas teks tidak dapat dibuat standar pencetusan hukum bila terdapat partikularitas konteks. Namun dalam kitab yang sama, komentar Ibn Qadamah itu ditentang oleh Imam Muhammad Amin. M. Amin mengatakan: Sebenarnya Imam Malik tidak pernah mengeluarkan statemen demikian, dan justru Imam Malik sepakat dengan mayoritas madzhab. Berangkat dari paparan M. Amin ini setidaknya memperjelas bahwa kaidah al-Ibrah bi umum al-lafzhi la bi khushsh al-sabab adalah yang dipakai oleh Hanafiyyah, Hanbaliyyah, Malikiyyah dan sebagian Syafiiyyah. Dan menurut Ibn Qadamah kaidah yang dianggap benar (al-haq) adalah al-Ibrah bi umum al-lafzhi la bi khushsh al-sabab.

Dasar kaidah al-Ibrah bi umum al-lafzhi la bi khushsh al-sabab ada dua: (1) Nabi pernah di tanya tentang cara bertaubat oleh lelaki yang pernah mencium perempuan selain mahram, lalu turunlah ayat inna al-hasanat yudzhibna al-sayyiat. Artinya: sesungguhnya amal-amal kebajikan dapat melebur amal-amal kejelekan. Kemudian lelaki itu bertanya pada Nabi wahai Rasulullah! apakah ketentuan itu hanya berlaku bagiku, karena akulah penyebab turunnya ayat tersebut?, spontan Nabi menjawab; al-Ibrah bi umum al-lafzhi innalhasanat yudzhibna al-sayyiat la bi khushsh al-sabab. Artinya: pengambilan hukum berdasarkan keumuman lafazh innalhasanat yudzhibna al-sayyiat bukan dengan khususnya sabab al-nuzul; (2) tinjauan semantik (lughat). Jika seorang istri berkata: Mas! ceraikanlah aku. Lalu suaminya menceraikan semua istrinya, maka perceraian (thalaq) tidak terkhusus bagi istri yang meminta, akan tetapi semua istrinya ikut terceraikan. (Lihat dalam Muhammad Amin bin Mukhtar al-Syanfiti, Mudzakarah Ushul al-Fiqh, cet. Dar al-Qalam Beirut Libanon. h. 207-210).

Sedangkan ulama yang konsis terhadap kaidah al-Ibrah bi Khushush al-Sabab, yakni pendapat Muqabil al-Ashah (berarti pendapat ini shahih) lebih mengedepankan rasio dalam mendasari argumennya, karena mereka beralasan bahwa turunnya ayat dan Hadts mempunyai sebab-sebab tertentu. Dengan melihat sisi itu akhirnya sebuah teks diberlakukan terbatas dalam kasus-kasus yang identik dengan sabab nuzulnya. (Abi Yahya Zakaria al-Anshari al-Syafii, Ghayah al-Wushul, Thaha Putra Semarang, h. 80-81). Kontradiksi dua kaidah di atas merupakan diskursus menarik, baik dalam diskusi klasik, pertengahan, maupun kontemporer. Klaim Imam Syafii bahwa kaidah al-ibrah bi umum al-lafzhi telah disepakati oleh ulama ternyata tidak lebih hanya sekedar klaim. Hanya sekedar berusaha kritis, sebenarnya klaim beliau tentang tercapainya konsensus rupanya meleset karena terbukti masih banyak ulama-ulama yang tidak menyetujuinnya. Menurut penelitian penulis, dalam bab hermeneutika poros tengah telah terpaparkan perihal posisi kontradiksi ulama terkait dua kaidah di muka. Sebenarnya ulama tidak selalunya berbeda. Dalam jenis teks-teks tertentu mereka menyepakati kaidah al-ibrah bi umum al-lafzhi, dan dalam teks yang berkarakteristik lain mereka justru sepakat memakai kaidah al-ibrah bi khushush al-sabab. Tetapi memang terkadang mereka bersilang pendapat tentang kedua kaidah itu khusus dalam tipikal teks tertentu. Jadi, dalam tataran praksis dua kaidah di muka tidak selalu dipertentangkan. (Selengkapnya rujuk dalam tema hermeneutika poros tengah).

19 Abd al-Rahm bin Hasan al-Asnawi Ab Muhammad, al-Tamhd, Beirut: Muassasah al-Rislah, cet. I, vol. I, h. 509-510.

20 N.A. Abafaz & A. Maftuh Abegebriel, Negara Tuhan the Thematic Encichlopaedia, SR-Ins Publishing, cet. I, 2005, Multi Karya Grafka, Krapyak Jogjakarta h. 207.

21 Abdullah ibn Umar ibn Sulayman al-Dmij, Imamah al-Uzhma inda Ahl Sunnah wa al-Jamaah, Riyad: Dar al-Thaibah, cet. I, 1987, vol. II, h, 246.

22 Dalam redaksi lain, statemen Ibnu Jarir yang memperkenankan perempuan menjadi qadhi dikomentari oleh al-Qadhi Abu bakar ibn al-Arabi, bahwa pendapat itu mengekor pada pemikiran Abu Hanifah perihal dibolehkannya perempuan menjadi qadhi dalam kasus tertentu, yakni kasus yang dalam penyelesaian pengadilan butuh syahadah dari pihak perempuan. Oleh karena itu, kedudukan tersebut tidak bersifat mutlak. Al-Qadhi Abu Bakar bin Thayib al-Asyari bersama Abi Faraj bin Tharar juga memandang bahwa dedukasi-dalil yang membolehkan perempuan menjadi hakim itu karena berdasarkan bahwa tujuan pengangkatan hakim adalah yang penting cakap dalam melaksanakan hukum pengadilan, mendengarkan penyaksian dan memutuskan persidangan. Berarti tugas demikian masih mungkin dilakukan seorang perempuan, sebagaimana laki-laki. (Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakar bin farh al-Qurthubi Abi Abdillah, Loc.cit. vol. XIII, h 183). Untuk pendapat Ibnu Jarir lihat dalam Abdullah ibn Umar ibn Sulayman al-Dmij. Loc. cit.

23 Imam Abi Wahib Abd al-Wahab bin Ali al-Anshari. Loc. cit.

24 Al-syafa bin Abdullah bin Abd al-Syamsy al-Adawiyyah al-Qurasiyyah, adalah shahabat perempuan yang banyak meriwayatkan Hadts (Muhammad Farijah, Huqq al-Marah al-Shalihah fi al-Quran wa al-Sunnah, al-Maktab al-Islami, h. 62).

25 Petugasnya dinamakan Muhtasib, yaitu sebutan bagi orang yang bertugas sebagai pelaksana pada lembaga al-hisbah. Tugas utama lembaga ini adalah menyelesaikan kasus pelanggaran terhadap prinsip dasar amar maruf nahi munkar, yang tidak termasuk wewenang wilayah qadh (peradilan biasa) dan wilyah al-mazhlim (peradilan yang menangani kasus tindak pidana para pejabat dan keluarganya). Mahmud Hilmi mendefinisikan al-hisbah sebagai lembaga yang bertugas melakukan amar maruf nahi munkar, apabila tidak ada orang yang melakukannya. Periksa: Muhammad Farijah. Op. cit., h. 62-63. dan Suplemen Ensiklopedi Islam, Perpustakaan Nasional: Katalog Dalam Terbitan (KDT), vol. II, h. 61, cet. PT. Ikrar Mandiri Abadi, Jakarta,

26 Muhammad Farijah. Loc. cit.

27 Ibid. h. 31-32.

28 Dr. Yusuf al-Qardhawi, Ijtihad fi Syariat al-Islamiyyah maa Nazhart Tahliliyyah fi al-Ijtihad al-Mushir, (pentj.) Drs. Achmad Syathori, Ijtihad Dalam Syariat Islam, Jakarta: PT Bulan Bintang, cet. I, 1987, h. 245.

29 Muhammad Farijah. Op. cit., 60-61.

30 Poliandri dalam Islam juga dilarang karena seorang pria dilarang menikahi perempuan yang berstatus istri orang (mukhsanah). Perempuan bersuami tidak boleh menerima akad nikah orang lain yang ingin mengawininya, kecuali ditinggal mati suaminya atau sudah ter-thalaq dan sudah habis masa idah-nya. Legislasi hukum ini berdasarkan surat al-Nisa: 24 yang menyatakan: (Dan juga dilarang menikahi) perempuan-perempuan yang sudah terjaga. Maksudnya adalah larangan menikahi perempuan yang telah bersuami. (Telaah dalam Dr. Musthafa al-Khin dan Dr. Musthafa al-Bugha. Op. cit, vol. IV, h. 33).

31 Fakhrudn al-Rzi (Rayy, Iran, 1149-Afganistan, 1209), seorang mufassir, mutakalim, ahli ushul fiqh dan pengamat perkembangan pemikiran sosial dan kehidupan masyarakat. Nama lengkapnya adalah Abu Abdullah Muhammad bin Umar bin Husayn al-Taymi al-Bakri. Fakhrudn al-Rzi dikenal juga dengan nama al-Rzi atau Imam Fakhrudn. Pendidikan awal diterima dari orang tuanya yang bernama Dauddin, seorang ulama dan pemikir yang dikagumi masyarakat Rayy. Selanjutnya ia belajar dari ulama-ulama besar lainnya. Filsafat dipelajarinya dari dua ulama besar bernama Muhammad al-Baghawi dan Majdin al-Jalili, ilmu kalam dipelajarinya dari Kamaluddn al-Sammani. Kecerdasannya menjadikannya ahli dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan, baik agama maupun umum. Kematangan pengetahuan Fakhrudn membuatnya berani berdialog dengan para tokoh di tanah kelahirannya dan di beberapa daerah lain. Dialog pertama terjadi dengan sekte Muktazilah di Khawarizmi (Asia Tengah) dan dengan ahli agama lainnya, seperti seorang pendeta besar yang dikagumi pengetahuannya oleh masyarakat Kristen. Dialognya dengan pendeta ini ditulis dalam buku al-Munazharah bayna al-Nashra. Beberapa bulan setelah menyelesaikan kitab yang bertitelkan al-Mathalib al-Aliyah (kitab teologi dan Filsafat), Fakhrudin meninggal dunia dalam usia 60 tahun. Dalam bidang fikih, Fakhrudn menganut madzhab Syafii. Ia juga termasuk orang yang gigih mempertahankan pemikiran yang dikembangkan sekte Asyariyyah. Sebagai seorang yang mendalami teologi, kajian-kajian teologi dikembangkannya melalui pendekatan filsafat. Karena pendekatannya itu, ia dianggap sebagai seorang Muktazilah. Namun konsep dasar muktazilah pun tidak luput dari kajian dan kritiknya. Fakhrudn dinyatakan sebagai tokoh reformasi dunia Islam pada abad ke-6 H. Bahkan ia dijuluki sebagai tokoh pembangun sistem teologis melalui pendekatan filsafat. Pembahasan teologisnya mengambil bentuk yang berbeda dari pembahasan tokoh-tokoh teologi sebelumnya. Tema-tema teologis dikaitkan dengan tema-tema cabang pengetahuan lainnya. Sayid Husayn al-Nashr, seorang penulis Iran dan pemikir mistik modern, menjelaskan bahwa dalam risalah yang berjudul Asrr al-Tanzl, Fakhruddn mengawinkan tema etika dengan pembahasan teologis. (Ensiklopedi Islam, Perpustakaan Nasional: Katalog Dalam Terbitan (KDT) penerbit, PT. Ichtiar baru van Hoeve, Jakarta vol. I, h. 328.

32 Muhammad Ali al-Shbuni, Tafsir Ayat al-Ahkm, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Beirut Libanon, vol. I, h. 296-302.

33 Tashwirul Afkar jurnal refleksi pemikiran keagamaan & kebudayaan, Islam Pribumi menolak Arabisme, Mencari Islam Indonesia, Edisi No. 14, 2003 M. Lakpesdam.

34 Ibn Rusydi, Bidyah al-Mujtahd wa Nihyah al-Muqtasid, Dar al-Fikr. vol. II, h. 31.

35 Dr. Yusuf al-Qardhawi. Op. cit., h. 240. Lahir di sebuah desa kecil di Mesir bernama Shafth Turaab di tengah Delta pada 9 September 1926. Usia 10 tahun, ia sudah hafal al-Qur'an. Menamatkan pendidikan di Ma'had Thantha dan Ma'had Tsanawi, Qardhawi terus melanjutkan ke Universitas al-Azhar, Fakultas Ushuluddin. Dan lulus tahun 1952. Tapi gelar doktornya baru dia peroleh pada tahun 1972 dengan disertasi "Zakat dan Dampaknya Dalam Penanggulangan Kemiskinan", yang kemudian di sempurnakan menjadi Fiqh Zakat. Beliau merupakan figur ulama kontemporer yang telah mengarang ratusan kitab lebih dalam beberapa bidang ilmu.

36 Muhammad Farijah. Op. cit., h. 31.

37 Dr. Musthafa al-Khin dan Dr. Musthafa al-Bugha, Fiqh al-Manhaji, cet. IV, 1996 M., Beirut: Dar al-Qalam, vol. VIII, h. 212-213.

38 Ibid, h. 214.

39 Ibid.

40 Ibid, h. 214-215.

41 Ratna Megawangi. Op. cit., h. 95-96.

42 Imam Ghazli Said. Op. cit., h. 6.

43 Ratna Megawangi. Op. cit., h. 72.