HERMENEUTIKA POROS TENGAH

 

 

Hermeneutika sebagai perangkat interpretasi teks kembali muncul dalam wacana pemikiran keagamaan, baik di Indonesia maupun di Timur Tengah. Menguatnya diskursus tersebut tertuang dalam buku-buku, artikel, media, hingga ruang-ruang diskusi akademis. Namun, sampai sekarang, telaah kritis teks keagamaan melalui pendekatan hermeneutika, bagi sebagian kalangan Islam, masih cenderung dicurigai dan dihindari. Sikap antipati dan alergi ini ada yang dilatarbelakangi karena istilah hermeneutika dianggap berasal dari tradisi pemikiran Barat sebagai kritik terhadap teks Bible (Injil). Ada juga yang berpendapat hermeneutika tidak dibutuhkan untuk mengkaji teks otentik Islam sebab al-Quran, misalnya, tidak mempunyai problem originality sebagaimana Bible.

Banyak intelektual Muslim menganggap hermeneutika sebagai metodologi yang tidak menghormati nilai kesakralan teks keagamaan. Namun, belakangan ini, beberapa pemikir Muslim juga mulai mengadopsi hermeneutika sebagai perangkat metodis interpretasi teks-teks suci. Hal tersebut dibangun atas dasar asumsi, secara metodologis, ilmu tafsir konvensional dalam tradisi klasik sudah tidak berkembang dengan baik, bahkan bisa dikatakan sudah mengalami stagnasi.

Dalam kaitannya dengan diskursus ini, Nashr Hmid Ab Zayd1 dalam kitabnya, Isykliyyat al-Qirah wa Âliyyt al-Tawl menyatakan;

Al-hermeneutika (al-hermeneuthiqa)idzanqadliyyatun qadmatun wa jaddatun fi nafs al-waqti, wa hiya fi tarkiziha ala alaqati al-mufassir bi al-nash laysat qadliyyatan khasatan bi al-fikri al-gharbi, bal hiya qadliyyatun lah wujduha al-mulih fi turtsina al-arabi al-qadm wa al-hadts ala sawa.

 

Artinya: hermeneutika, merupakan diskursus lama sekaligus baru. Kajiannya yang seputar relasi penafsir dengan teks bukanlah semata pemikiran Barat, akan tetapi diskursus yang wujudnya juga ada dalam turts2 Arab, baik Arab klasik maupun kontemporer.3

Pandangan di atas cukup wajar. Kalangan yang menolak didasari kekhawatiran berlebihan bahwa hermeneutika membahayakan konstruk pemikiran Islam selama ini. Kalangan pro-hermeneutika lebih terdorong oleh motivasi pencapaian pemahaman paripurna dengan menggandeng hermeneutika dalam interpretasi. Kontradiksi tersebut setidaknya telah menggugah penulis untuk menawarkan hermeneutika poros tengah.

Hadirnya hermeneutika poros tengah ini penulis harapkan dapat menjadi titik alternatif dua pandangan di atas. Elan ini secara otomatis menuntut kajian kritis untuk melacak esensi tafsir dan takwil, sejarah perkembangannya, pemetaan metode dan corak tafsir, asal usul hermeneutika serta perkembangannya, aliran-aliran hermeneutika, garis bawah hermeneutika poros tengah, penelisikan nafas-nafas hermeneutis dalam khazanah klasik Islam melalui studi konteks sosio-historis, antropologis, psikologis, geografis, dan relasi teks dan makna. Agar kajian ini dapat memberikan penyikapan komprehensif, hermeneutika poros tengah akan merambah pada pemahaman Hadts secara hermeneutis.

 

 

1. Seputar Tafsir dan Takwil

Tafsir secara harfiah berarti penjelasan atau komentar. Dalam QS. al-Furqan: 33 dinyatakan:

Tidaklah orang-orang kafir itu datang kepadamu (membawa) sesuatu yang ganjil. Melainkan Kami datangkan kepadamu suatu yang benar yang paling baik penjelasannya (tafsir).

 

Di kalangan ulama, definisi tafsir diperdebatkan. Dalam catatan sejarah, ada ulama yang menyatakan tafsir bukanlah disiplin ilmu pengetahuan yang membutuhkan definisi. Ringkas kata, tafsir hanya sebagai medium untuk menguraikan kehendak teks-teks al-Quran serta pemahamannya.

Sementara ulama lain menganggap tafsir merupakan disiplin ilmu yang membahas obyeknya secara terperinci. Tafsir memiliki kaidah-kaidah universal. Tafsir diartikan sebagai tradisi pemikiran yang dibangun di atas lingkaran kaidah-kaidah. Menurut pandangan ini, ilmu tafsir membutuhkan pengertian definitif.4 Di bawah ini akan kami sajikan beberapa definisi tafsir:

 

Menurut Ab Hayan, tafsir ialah ilmu yang menerangkan metode pengucapan lafal-lafal al-Quran, tentang petunjuk-petunjuknya, hukum-hukumnya baik ketika berdiri sendiri maupun ketika tersusun, makna-makna yang dimungkinkan baginya ketika tersusun, serta hal-hal lain yang melengkapinya. Ab Hayan menjelaskan secara rinci unsur-unsur definisi yang agak jlimet tersebut sebagaimana berikut ini:

Kata-kata ilmu adalah kata jenis yang meliputi segala macam ilmu. Adapun kalimat yang menerangkan metode pengucapan lafal-lafal al-Quran, mengacu pada ilmu baca. Kata-kata petunjuk-petunjuknya adalah pengertian-pengertian yang ditunjukkan oleh lafal-lafal itu. Ini mengacu pada ilmu bahasa yang diperlukan dalam ilmu tafsir. Kalimat hukum-hukumnya baik ketika berdiri sendiri maupun ketika tersusun, meliputi ilmu sharaf, ilmu irab, ilmu bayan dan ilmu bad. Kalimat makna-makna yang dimungkinkan baginya ketika tersusun, meliputi makna hakiki (makna harfiah) dan majazi (metaforis), dan kata-kata hal-hal yang melengkapinya, mencakup pengetahuan tentang nsikh-manskh, konteks yang melatari turunnya al-Quran (sabab al-nuzul), informasi kisah-kisah yang dapat menjelaskan sesuatu yang kurang jelas dalam al-Quran, dan lain sebagainya.

Menurut al-Zakarsi, tafsir adalah disiplin ilmu untuk memahami dan menjelaskan makna (meaning) pesan-pesan Allh yang diturunkan kepada Muhammad , serta menerangkan hukum dan hikmahnya.

Pandangan ketiga meletakkan tafsir sebagai pisau analisis yang melacak kronologi turunnya ayat, susunan kalimatnya, kisah-kisahnya, termasuk turun di kota Mekah atau Madinah, tentang janji dan ancaman, larangan dan perintah, serta keteladanannya.5

Dalam Ensiklopedi Fiqh (Mausuah al-Fiqhiyyah), tafsir didefinisikan sebagai ilmu untuk menjelaskan makna teks-teks al-Quran, bentuk kata-katanya dan kronologi turunnya, dengan bahasa yang mampu menunjukkan secara konkret.6

Meskipun para ulama mendefinisikan tafsir secara beragam, namun secara garis besar terdapat benang merah jika dilihat dari obyeknya, yakni disiplin ilmu yang membahas tentang makna-makna yang tersembunyi di balik teks.

 

Sedangkan, takwil secara etimologis berasal dari kata awwala, yang berarti mengembalikan makna yang sebenarnya. Sedangkan secara terminologis, ulama salaf memberikan dua pengertian:

1) Penjelasan kalam Allh, baik sesuai dengan makna lahir maupun batin. Pengertian ini merupakan pandangan ulama yang menyepadankan antara tafsir dan takwil. Sehingga, keduanya berada dalam satu obyek masalah. Takwil dalam pengertian ini populer pada periode ulama klasik (salaf), seperti yang terlihat dalam komentar Mujhid; Sesungguhnya ulama itu tahu mengenai takwil (tafsir)-nya ayat al-Quran. Ibn Jarir ketika menguraikan makna ayat terbiasa mengatakan: Demikian takwil (penafsiran) firman Allh itu. Alhasil, jika ahli takwil berbeda pendapat mengenai makna ayat al-Quran, semuanya menyepadankan kata takwil sama dengan tafsir. Berangkat dari ini, tafsir dan takwil dapat diterjemahkan sebagai exegesis, commentary maupun interpretasi alegoris.

2) Menurut ulama yang membedakan antara tafsir (exegesis, commentary) dan takwil (interpretasi alegoris), takwil merupakan metode yang bertugas menyibak makna teks7 yang tersembunyi dan membutuhkan perenungan kontemplatif serta usaha intensif atas dasar indikasi-indikasi yang menunjukkan makna. Pendeknya, tafsir menjelaskan makna luar (zhahir) tanpa harus melalui proses sulit.8 Adapun takwil menjelaskan makna yang tersembunyi dengan melalui usaha sulit. Contohnya firman Allh:

Jika firman itu diartikan proses burung keluar dari telur, pemaknaan semacam ini disebut dengan tafsir. Tapi ketika diartikan memisahkan orang mukmin dari golongan kafir atau memisahkan pemikir dari orang bodoh, hal itu dinamakan takwil.9

Dari sini dapat dimengerti, bahwa secara teoritik dan praktik terdapat perbedaan orientasi signifikan antara tafsir dan takwil. Sisi perbedaannya, menurut al-Maturidi, tafsir secara pasti dapat menyingkap makna sesuai dengan kehendak Tuhan, sementara takwil bersifat spekulatif karena cenderungan mengambil salah satu makna yang dianggap lebih unggul, dan tidak ada kepastian makna teks.10

Takwil dalam pengertian ini merupakan definisi yang populer dalam tradisi ulama kontemporer (mutaakhirin). Muhammad Husayn al-Dzahabi menegaskan, definisi ini diambil dan diaplikasikan oleh mayoritas pemikir kontemporer dalam segala bidang, baik yudisial Islam (fiqh), teologi, Hadts, maupun ajaran esoteris (sufi). Semua disiplin tersebut menerapkan arti takwil dengan pengertian terakhir.

Adapun tafsir isyari (tafsir sufi) yang secara metodologis mendasarkan diri pada pengalaman batin mufassir atau pada teori tasawuf, dan tafsir rasional (rayu) yang mendasarkan diri pada proses penalaran, pada dasarnya merupakan salah satu representasi praktik takwil. Hanya saja dalam tradisi literatur Islam, istilah takwil dalam disiplin kajian al-Quran jarang dipakai dan terlanjur dibebani dengan makna negatif. Itulah sebabnya masyarakat Muslim lebih akrab menyebut kitab tafsir al-Quran daripada kitab takwil al-Quran.11

 

 

2. Sejarah Perkembangan Tafsir

Saat al-Quran pertama kali diturunkan, Rasulullah  berfungsi sebagai mubayyin atau pemberi kejelasan terhadap ayat-ayat yang diturunkan kepadanya. Melalui beliau-lah para sahabat dapat mengetahui arti dan maksud kandungan al-Quran. Nabi  sendiri responsif terhadap segala permasalahan yang terkait-kelindang dengan ayat-ayat yang membutuhkan penjelasan atau penafsiran, sehingga banyak di antara pertanyaan para sahabat yang dijawab oleh Nabi  secara terperinci, walaupun tak jarang ada pula yang hanya dijelaskan secara global.

Setelah Nabi Muhammad  wafat, para sahabat dituntut melakukan ijtihad sebagai upaya mengetahui kandungan makna al-Quran yang belum pernah dijelaskan Nabi  di masa hidupnya. Kalangan sahabat yang paling berwenang menafsirkan ayat-ayat al-Quran itu adalah mereka yang berkompeten dalam bidang penafsiran, yakni para sahabat yang telah mendapat penjelasan langsung dari Nabi  selama durasi masa pewahyuan. Mereka memperbincangkan al-Quran sebatas tentang sabab nuzul-nya dan makna-makna ayat yang terdengar dari Rasul , baik secara oral maupun tranferensial. Ketika mereka tidak menemukan penjelasan dalam Kitabullah atau keterangan Nabi , cara yang ditempuh adalah dengan merujuk pada penggunaan bahasa dan syair-syair Arab.12 Umar bin Khathab pernah bertanya tentang arti takhawuf dalam firman Allh yakhudzukum ala al-takhawuf kepada penyair Arab dari kabilah Huzayl. Penyair itu menjawab artinya adalah berkurang. Seketika itu Umar merasa puas dan menganjurkan mempelajari syair-syair masa jahiliyah dalam rangka memahami al-Quran.13

Imam Suythi, mencatat sepuluh orang sahabat yang dinilai mempunyai kompetensi menginterpretasikan al-Quran. Mereka adalah Ab Bakar, Umar, Utsmn, Ali, Ibn Masd, Abdullah bin Abbas, Ubay bin Kaab, Zayd bin Tsbit, Ab Msa al-Asyri, dan Abdullah bin Zubayr.14 Di antara kesepuluh sahabat di atas, Abdullah bin Abbas15 dikenal sebagai sahabat yang paling layak dikategorikan sebagai mufassir ulung. Bahkan Nabi  menjulukinya sebagai Tarjuman al-Quran (juru bicara al-Quran), sebuah julukan yang tentu bukan sekedar gelar kosong tanpa makna.16 Masing-masing sahabat, jika disusun sesuai tingkatan-tingkatannya, Abdullah bin Abbas-lah orang yang pertama, kemudian Abdullah bin Masd, Ali bin Abi Thlib, Ubay bin Kaab dan seterusnya.

Memasuki periode tbin, di berbagai kawasan bermunculan para generasi penafsir (thabaqt al-mufassirin) yang tak lain merupakan murid-murid para sahabat di atas. Para sahabat yang memang bertempat tinggal di berbagai kota itu mempunyai murid-murid di kawasan masing-masing. Dari murid-murid sahabat inilah ilmu tafsir berkembang luas ke berbagai penjuru. Berdasarkan informasi historis, di Makkah terdapat thabaqt al-mufassirin seperti Said bin Jbir, Mujhid bin Jabr, Atha bin Rabah, Ikrimah, dan Thaws bin Kaysan. Mereka adalah murid-murid sahabat Ibn Abbas. Sedangkan di Madinah terdapat nama Muhammad bin Kaab dan Zayd bin Aslm yang merupakan murid Ubay bin Kaab, serta Anas bin Mlik yang merupakan salah satu tokoh terkemuka di kota Madinah. Sementara di Irak terdapat nama Hasan al-Bashri dan Âmir al-Syabi, yang berguru kepada sahabat Abdullah bin Masd.

Dari tbin ini lahir lagi pakar-pakar dari generasi tbi al-tbin. Di antara tokoh terkemukanya ialah Yazd bin Hrn al-Sulmi (w.117 H.), Syuban bin al-Hajjaj (w. 160 H.), Wqi bin Jarrah (w. 197 H.), Sufyan bin Uyainah (w. 198 H.), Rauh bin Ubadah al-Bashri (w. 205 H.), Abd al-Razq bin Hamam (w. 211 H.), Adam bin Ab Iys (w. 220 H.), dan Abd bin Humayd (w. 249 H.).17

 

 

3. Metode-metode Penafsiran

Metode penafsiran yang dimaksudkan di sini adalah perangkat dan tata kerja yang digunakan dalam proses penafsiran. Secara metodologis, setidaknya terdapat dua arah penting yang dapat dipetakan dalam tradisi pakar tafsir abad ke-9 H hingga abad ke-13 H., yaitu tafsir riwayat dan pemikiran (tafsir rayu). Dua model metodologi ini akan dipaparkan di bawah ini sekaligus diikuti proses perkembangannya.

 

a. Tafsir Riwayat/Matsr

Dalam studi al-Quran, riwayat merupakan sumber penting dalam membongkar makna teks. Sebab, Nabi Muhammad  diyakini sebagai penafsir pertama al-Quran. Dalam konteks seperti ini muncul tafsir b al-matsr. Model metode tafsir ini adalah menjelaskan suatu ayat sebagaimana dijelaskan oleh Nabi Muhammad . Karenanya, dalam memahami kandungan ayat al-Quran lebih menitikberatkan pada pemaduan ayat al-Quran dan riwayat Hadts. Tak heran bila tafsir dengan metode ini penuh dengan riwayat Hadts dan jarang sekali seorang mufassir menyisipkan penalarannya dalam menafsirkan kandungan al-Quran. Dengan kata lain, metode tafsir ini disebut dengan metode komparatif-korelatif antara al-Quran dengan al-Quran, atau antara al-Quran dengan Hadts.

Predikat paling baik tafsir riwayat ini adalah penggunaan ayat al-Quran untuk menafsirkan ayat Quran lainnya, atau yang biasa disebut al-Quran yufassiruhu ba'dhuhu badhan (sebagian ayat al-Quran menafsirkan sebagian ayat yang lain). Pada masa sahabat, metode komparatif-korelatif ini hanya terbatas antara ayat al-Quran dengan ayat al-Quran, atau al-Quran dengan Hadts. Baru pada masa tbin, proses penafsiran telah melibatkan ijtihad sahabat. Walaupun demikian, penafsiran al-Quran yang berdasarkan ijtihad dari masa sahabat hingga masa tbin masih sangat terbatas, di samping masih terikat dengan kaidah-kaidah bahasa Arab serta makna-makna istilah.18

Metode tafsir di atas terus bertahan sampai munculnya Muhammad bin Jabir al-Thbari (w. 310 H.), seorang tbi al-tabin penulis kitab Jmi al-Bayan fi Tafsr al-Quran. Kitab karangan al-Thbari ini dianggap sebagai kitab tafsir b al-matsr tertua dan mempunyai nilai tinggi di mata mufassir-mufassir periode berikutnya. Banyak mufassir pasca al-Thbari yang menjadikan kitab Jmi al-Bayan sebagai referensi utama dalam menulis kitab tafsir mereka. Di antara mufassir yang mengikui metode penulisan al-Thbari adalah Ibn Katsr dalam Tafsr al-Quran al-Azhm, dan al-Suythi dengan karyanya, al-Durr al-Manshr f Tafsr al-Matsr. Selain tiga kitab tersebut, kitab-kitab tafsir b al-matsr yang muncul kemudian antara lain adalah Bahr al-Ulm karya Nashr bin Muhammad al-Samakhandi dan Malim al-Tanzl karya Muhammad al-Husayn al-Baghawi.

 

 

 

b. Metode Tafsir Berbasis Logika

Di muka telah dipaparkan, metode tafsir riwayat berlangsung sejak zaman sahabat hingga periode tbi al-tbin dan mulai pudar pada periode al-Thbari. Pada pasca-Thbari, khususnya era keemasan peradaban Islam dan semakin majunya ilmu pengetahuan, muncullah corak penafsiran yang memberikan porsi cukup besar kepada peranan akal dalam menafsirkan ayat-ayat al-Quran, namun tetap memakai landasan ayat al-Quran dan Hadts. Corak penafsiran semacam inilah yang dikenal dengan istilah tafsir bi al-rayi,20 penafsiran dengan rasio.

Penggunaan nalar untuk interpretasi kalam Allh tersebut akhirnya berimbas pada semakin banyaknya corak penafsiran dengan beragam pendekatan. Ada yang menafsirkan al-Quran dengan pendekatan hukum (fiqh), filsafat, teologi (tauhd), hingga ilmu pengetahuan. Para mufassir periode ini sering mencampuraduk dalil-dalil berupa Hadts, atsr sahabat, dan hikayah-hikayah klasik dengan pendapat-pendapat pribadinya.

Pendekatan rasional yang nyaris berlebihan ini mengakibatkan timbulnya satu-dua penafsiran yang telah keluar dari makna kata dalam al-Quran. Fenomena semacam ini didorong semakin maraknya diskursus filsafat, ilmu pengetahuan, kemajuan peradaban, kompleksitas permasalahan serta dorongan analitik pribadi mufassir itu sendiri.21 Di samping itu, karena semakin banyaknya Hadts-hadts palsu yang beredar, mendorong para mufassir untuk menguak kandungan al-Quran lewat penalaran akal atau ijtihad.22 Banyaknya Hadts palsu tentu berpengaruh besar pada corak penafsiran al-Quran, karena Hadts adalah landasan paling vital dalam menginterpretasikan ayat-ayat al-Quran.

Kitab-kitab tafsir berbasis rasio atau logika yang ditulis pada abad itu cukup banyak dan tersebar di berbagai kawasan. Di antara kitab-kitab tersebut adalah al-Bahr al-Muhth karya Muhammad al-Andalusy, Gharib al-Quran wa Raghib al-Furqn oleh Nidzamuddin al-Naysaburi, dan Rh al-Mani f Tafsr al-Quran al-Azhm wa al-Sabi al-Matsni karangan al-Alsi. Sementara dari kalangan Mutazilah yang secara ekstrem mengedepankan rasio, lahir kitab-kitab tafsir bi al-ra'yi, seperti kitab Tanzh al-Quran an al-Masin yang ditulis Qadhi Abd al-Jabbar, dan Amali al-Syarf al-Murtadha karya Ab al-Qsim Ali al-Thhir.

Pemetaan metode tafsir di muka dilakukan sendiri oleh pakar-pakar tafsir abad ke-9-13 H. Pemetaan ini berbeda dengan yang ditawarkan Farmawi yang dianggap mampu memberikan perspektif baru. Farmawi dalam bukunya, al-Bidyah f al-Tafsr al-Mawdhi, memetakan metode penafsiran al-Quran menjadi empat: muqran, ijmli, tahlli, dan mawdhi.

Pertama, metode muqran, yakni menginterpretasikan ayat dengan metode komparasi (perbandingan). Komparasi ini dilakukan dalam tiga hal: Komparasi antar ayat serta Hadts, dan yang komparasi penafsiran antar mufassir. Tafsir Durrah al-Tanzl wa Ghurrah al-Tawl, karya al-Iskfi merupakan contoh penafsiran dengan menggunakan metode komparasi antar-ayat dan Hadts, tafsir al-Jmi li Ahkm al-Quran, karya al-Qurthbi, dicontohkan sebagai metode penafsiran komparasi antar-mufassir.

Kedua, metode ijmli, yakni menginterpretasikan ayat al-Quran dengan metode mengemukakan makna ayat secara global. Sistematikanya mengikuti urutan surah al-Quran, sehingga makna-maknanya saling berhubungan. Teknik penyajiannya menggunakan ungkapan yang diambil dari al-Quran sendiri. Dengan menambahkan kata atau kalimat penghubung, memudahkan para pembaca dalam memahaminya. Dalam metode ijmli ini, mufassir juga meneliti, mengkaji dan menyajikan konteks historis (asbb al-nuzl) dengan meneliti Hadts yang mempunyai korelasi dengannya, sejarah dan atsr dari salaf al-shlih. Representasi dari metode ijmli ini adalah Tafsr al-Quran al-Karm karya Muhammad Farid Wajdi.

Ketiga, metode tahlli, yakni metode yang menjelaskan makna-makna yang dikandung ayat al-Qur'an. Umumnya, para mufassir memulai kitab tafsirnya dari surah al-Fatihah sampai surah al-Ns. Mufassir menguraikan tafsirnya menurut urutan surat dalam al-Quran lengkap dengan tinjauan leksikal masing-masing kalimat. Adapun penjelasan makna-makna tersebut, adakalanya dengan makna kata atau penjelasan secara global, susunan kalimatnya, asbb al-nuzl-nya serta keterangan tranferensial dari Nabi , sahabat maupun tbin. Terdapat tujuh macam kategori dalam metode tahlli ini, yakni:

1) Tafsr bi al-matsr, yakni tafsir yang bersumber pada ayat al-Quran sendiri, atau penjelasan yang ditransfer dari Nabi Muhammad , sahabat atau tbin. Kitab-kitab tafsir yang mewakili metode ini di antaranya adalah Jmi al-Bayn f Tafsr al-Qur'an karya al-Thbari (w. 310 H);

2) Tafsr bi al-rayi, yaitu tafsir yang menggunakan penalaran ijtihadi. Contohnya Maftih al-Ghayb karya Fakhr al-Rzi (543-606 H);

3) Tafsr al-shfi, yaitu tafsir yang memakai analisa sufistik atau menakwilkan ayat al-Quran dengan berdasarkan isyarat yang tampak bagi orang sufi dalam derajat sulk-nya. Representasi dari metode tafsir ini adalah Haqiq al-Quran karya al-Sulmi (w. 412 H), al-Kasyf wa al-Bayn karya Ahmad bin Ibrhm al-Naysabri, Tafsr Ibn al-Arabi karya Ibn al-Arabi dan Rh al-Mani f Tafsr al-Qur'an al-Azhm wa al-Sabi al-Matsni karya Sihbuddin Mahmd al-alsi;

4) Tafsr al-adabi al-ijtimi, yakni metode pendekatan kebahasaan dan sosial budaya. Metode ini berusaha meneliti redaksi ayat secara cermat, kemudian menghubungkannya dengan kehidupan sosial dan budaya masyarakat. Contohnya Tafsr al-Manr karya Rasyid Ridh;

5) Tafsr al-fiqhi, yaitu tafsir yang berkaitan dengan ayat-ayat hukum. Contohnya Tafsr al-Ahkm al-Qur'an karya Abu Bakar Ahmad bin Ali al-Rzi al-Jashsh (w. 370 H/952 M), Ahkm al-Qur'an karya Ali bin Muhammad al-Thbari (w. 504 H), al-Iklil f Istinbth al-Tanzl karya al-Suythi (849-911 H), al-Jmi li Ahkm al-Qur'an oleh Muhammad bin Ahmad bin Farhi al-Qurthbi, dan lainnya;

6) Tafsr al-ilmi, yaitu tafsir yang menggali kandungan al-Qur'an berdasarkan teori ilmu pengetahuan. Contohnya, al-Qur'an wa al-Ilm al-Hadts karya Abd al-Razq Nawfal;

7) Tafsr al-falsafi, yaitu tafsir yang menggunakan analisis disiplin ilmu-ilmu filsafat. Contohnya, Fushsh al-Hikam karya al-Farabi, Maftih al-Ghayb karya Fakhruddin al-Rzi. Kemunculan tafsir falsafi ini sebagai akibat maraknya penterjemahan buku-buku filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab. Tepatnya terjadi pada masa Dinasti Abasiyyah, karena pada waktu itu yang berpengaruh di pusat pemerintahan adalah orang-orang Persia, seperti keluarga Baramikah yang telah lama berkecimpung dalam kebudayaan Yunani. Pada masa pemerintahan al-Mamun, buku-buku ilmu pengetahuan Yunani diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Al-Mamun mengirim utusan ke Kerajaan Romawi di Eropa untuk mencari manuskrip yang kemudian dibawa ke Baghdad untuk diterjemahkan ke bahasa Arab. Dalam kegiatan penterjemahan ini, sebagian besar karangan Plato, Aristoteles, dan Galen telah berhasil diterjemahkan dan mampu menarik perhatian kaum Muslimin untuk mempelajarinya. Sekte yang paling tertarik pada filsafat Yunani itu adalah kaum Muktazilah. Abu Huzayl al-Allf, Ibrhm al-Nazzam, Bisyri al-Mutamir, al-Jubai dan lainnya. banyak mendalami buku-buku filsafat Yunani tersebut, yang mempengaruhi wacana teologinya yang bercorak liberal. Pada perkembangan selanjutnya, penterjemahan ini telah menghasilkan cendekiawan-cendekiawan dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan dan filsuf-filsuf kenamaan, seperti al-Kindi (801-866 M.), Imam al-Rzi (864-926 M.), al-Farabi (870-950 M.), Ibn Sina (980-1037 M.), Ibn Maskawayh (w. 1030 M.), al-Ghazli (1058-1111 M.), Ibn Bajjah (w. 1138), Ibn Tufayl (1110-1185 M.), dan Ibn Rusydi (1126-1198 M.). Para filsuf Islam berpendapat bahwa filsafat juga memasuki lapangan ilmu keislaman, ilmu kedokteran, biologi, kimia, musik, falak, tasawuf, ilmu kalam, dan ushul fiqh. Dalam pembahasan ilmu kalam, tasawuf dan ushul fiqh banyak terdapat uraian yang logis dan sistematis serta mengandung pikiran filosofis. Di antara persoalan yang terpenting yang dibahas oleh para filsuf Islam adalah soal akal dan wahyu, soal terciptanya alam dari yang Maha satu, soal roh, dan soal kelanjutan hidup sesudah roh terlepas dari badan.23

Keempat, Mawdhi, yaitu metodologi penafsiran yang memfokuskan pembahasannya pada masalah-masalah tertentu (tematik). Sistematikanya, mufassir dalam menulis kitab tidak memulai dari surah al-Fatihah sampai surah ke-114 al-Quran, melainkan memilih satu tema untuk kemudian menghimpun seluruh ayat Quran yang berkaitan dengan tema tersebut, baru kemudian ditafsirkan untuk menjelaskan makna tema yang dimaksud. Misalnya, soal makna Islam dalam al-Quran. Mufassir menghimpun semua ayat yang berisikan kata Islam dan segala derivasinya, lalu ditafsirkannya. Contohnya kitab al-Marah fi al-Qur'an karya Abbas Mahmd al-Aqad.24

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


4. Asal Usul dan Pengertian Hermeneutika

Secara etimologis, kata hermeneutika (Inggris: hermeneutic) berasal dari bahasa Yunani hermeneuein yang berarti menafsirkan. Kata benda hermeneia secara harfiah dapat diartikan sebagai penafsiran atau interpretasi. Dalam mitologi Yunani, ada tokoh yang namanya dikaitkan dengan hermeneutika, yaitu Hermes. Menurut mitos itu, Hermes bertugas menyampaikan pesan dewa kepada manusia. Hermes digambarkan sebagai seseorang yang mempunyai kaki bersayap, dan populer dikenal dengan sebutan Mercurius dalam bahasa Latin. Tugas Hermes adalah menginterpretasikan pesan-pesan dari dewa di Gunung Olympus ke dalam bahasa yang dapat dimengerti oleh manusia. Fungsi Hermes dalam ranah interpretasi sangat signifikan, sebab bila terjadi kesalahpahaman tentang pesan dewa-dewa maka konsekuensinya akan fatal bagi umat manusia. Hermeneutika pada akhirnya diartikan sebagai proses mengubah situasi ketidaktahuan menjadi mengerti.25

Âbid al-Jbiri dalam kitabnya Takwn al-Aql al-Araby mengatakan, Hermes adalah salah satu nama Tuhan orang-orang Yunani yang paling tinggi menurut mereka. Orang-orang Mesir kuno dan Yunani sepakat bahwa Hermes adalah Tuhan yang bernama Thoth. Sementara sebagian orang Yahudi meyakini Hermes atau Thoth adalah Nabi Musa as. Dalam mitologi Mesir kuno, Thoth adalah sekretaris Tuhan atau orisin Tuhan yang juga bertugas memberi petunjuk kepada orang yang ditanya tentang orang-orang yang telah mati serta tempat kembalinya. Sebagai seorang sekretaris, Thoth telah menulis semua disiplin ilmu yang dijadikan pedoman di tempat-tempat ritual, seperti ilmu kedokteran, sihir, astrologi, dan ramalan. Kemudian ia diangkat oleh Tuhan pada derajat kedamaian Ilahiyyah. Bahkan menurut mitos Mesir kuno, Thoth-lah yang menciptakan alam raya dengan suaranya yang menggelegar yang menjadi bahan pokok alam. Berkat penciptaannya, masyarakat Mesir pada waktu itu menganggap Thoth sebagai Tuhan sang pengejawantah alam dan guru berbagai disiplin ilmu. Dalam mitos Yunani, terdapat dewa-dewi yang dikepalai oleh Zeus dan Maia yang mempunyai anak bernama Hermes yang sangat dimulyakan. Di samping bertugas menyampaikan dan menginterpretasi pesan dewa, Hermes diyakini sebagai pencipta tulisan, musik, ilmu astrologi, ilmu timbangan, dan geometry.

Dalam sastra Arab,26 menurut al-Jabiri dan Husen Nasr, Hermes tak lain adalah Nabi Idris as. yang disebutkan dalam al-Quran sebagai guru tulis menulis, pengrajin, kedokteran, astrologi, dan sihir.27

 

Dalam tradisi pemikiran Yunani, istilah hermeneutic di antaranya dapat ditemui dalam Peri Hermeneias atau De interpretatione karya Aristoteles dan Politikos, Epinomis, Definitione dan Timeus karya Plato (429-347 SM.). Dalam Definitione, Plato secara tegas menyatakan bahwa hermeneutika artinya menunjukkan sesuatu yang tidak terbatas pada pernyataan, tapi meliputi pembicaraan linguistik secara universal, penterjemahan, interpretasi, dan retorika. Sedangkan dalam Timeus Plato mengkaitkan hermeneutika dengan pemegang otoritas kebenaran, yaitu bahwa kebenaran hanya dapat dipahami oleh Nabi. Nabi di sini maksudnya adalah mediator antara para dewa dengan manusia.

Kemudian hermeneutika dikembangkan oleh Stoicisme (300 SM) sebagai ilmu interpretasi alegoris, yaitu metode memahami teks dengan cara mencari makna yang lebih dalam (mana al-daqq) dari sekedar pengertian literal. Metode ini selanjutnya dikembangkan oleh Philo Alexandria (20 SM.-50 M.), seorang Yahudi yang dianggap bapak alegoris. Metode alegoris ini kemudian ditransmisikan ke dalam teologi Kristen. Namun, pentransmisian ini ditentang madzhab literal (ahl al-zhhir-nya Kristen) yang berpusat di Antioch. Menyadari tajamnya perbedaan dua konsep tersebut, seorang teolog dan filosof Kristen Augustine (354-430 M) mencoba mengkompromikan keduanya dengan mengambil jalan tengah, yakni dengan memberi makna baru kepada hermeneutika dengan memperkenalkan teori tentang simbol (semiotik). Teori ini diproyeksikan untuk mengantisipasi munculnya kesewenang-wenangan interpretasi alegoris terhadap teks Bible dan pemahaman terlalu harfiyyah (literal).28 Hermeneutika terus berkembang dalam teologi Kristen, terutama pada masa penggabungan filsafat Aristoteles dengan doktrin-doktrin Kristiani yang dilakukan Thomas Aquinas (1225-1274 M).

Dalam teologi Kristen, Fahmi Zarkasyi mengutip pernyataan Van A Hervey yang menegaskan bahwa karena perdebatan dalam soal hermeneutika inilah akhirnya mengakibatkan timbulnya dua kelompok Protestan Liberal dan Kristen Ortodoks.29 Hermeneutika tidak berasal dari tradisi pengkajian Bible, tetapi metode asing yang diadopsi untuk menghadapi problem otentisitas Bible. Akhir-akhir ini, fenomena seperti itu telah memberikan inspirasi bagi munculnya istilah inspiratif namun menggelikan bahwa kalangan Islam yang setuju dengan hermeneutika adalah Islam Protestan Liberal, sedangkan yang menolak adalah Islam Ortodoks.

Perkembangan berikutnya adalah beralihnya hermeneutika dari wilayah teologi menjadi metodologi pemahaman. Periode ini merupakan periode keemasan yang tak lepas dari hasil analisis brilian Schleirmacher mengenai pemahaman. Ia bermaksud membingkai hermeneutika menjadi seni penafsiran yang dapat diterapkan pada teks apapun, baik dokumen hukum, teks keagamaan, atau karya sastra.30

 

 

5. Madzhab-madzhab Hermeneutika

Hermeneutika sendiri, dalam pergulatan internalnya, mengalami proses perkembangan yang dinamis. Dalam sejarah, dialektika tersebut menghasilkan beberapa aliran atau mazhab hermeneutika. Berikut ini akan diuraikan secara singkat soal tersebut.

 

(1) Hermeneutika Freidrich Daniel Ernst Schleiermacher

Pemikir Jerman F. D. E. Schleiermacher (L. 21-11-1768/W. 12-02-1834) adalah pemikir klasik bidang ini. Jasa terbesarnya adalah keberhasilannya mentransformasikan hermeneutika dari wilayah teologis (al-lhty) menjadi sebuah ilmu atau disiplin (fan) bagi proses dan beberapa syarat pemahaman dalam menganalisis teks.

Dalam pandangan Schleiermacher, ada dua tugas hermeneutika yang keduanya mempunyai korelasi erat, yaitu interpretasi gramatis dan interpretasi psikologis. Interpretasi gramatikal atau linguistik dipandang sebagai tugas elementer karena berdasarkan prinsip bahwa teks merupakan ekspresi perangkat linguistik yang mentransformasikan ide pengarang (fikr al-muallif) kepada pembaca. Menurutnya tugas hermeneutika adalah memahami teks sebaik atau lebih baik daripada pengarangnya sendiri dan memahami pengarang teks lebih baik daripada memahami diri sendiri. Dalam interpretasi psikologis, tugasnya adalah bagaimana memahami atau menangkap kondisi kejiwaan pengarang ketika memproduksi teks. Pada tataran yang sama interpretasi psikologis ini berpusat di sekitar investigasi mengenahi bangkitnya pemikiran di mana terdapat totalitas hidupnya pengarang.31

Untuk mengakses makna sebuah teks, mufassir membutuhkan dua kompetensi, yakni kompetensi linguistik dan kemampuan memahami kejiwaan pengarang. Kompetensi linguistik sendirian tidaklah cukup, karena manusia tidak dapat mengenali wilayah bahasa yang non-definitif. Demikian juga tidak cukup hanya dengan kompetensi memahami psikologis pengarang, karena kompetensi ini tidak pernah sempurna. Oleh karena itu harus berpegang pada kedua aspek tersebut. Namun, tidak ada kaidah tentang cara-cara merealisasikan hal tersebut.32

Maulidin mengatakan, hermeneutika Schleiermacher di samping concern pada penafsiran linguistik dan psikologis juga menekankan pada rekonstruksi historis dan penafsiran komparatif. Dalam rekonstruksi historis, penafsir harus memperhatikan konteks sosio-kultural dan politik serta ekonomi yang menyebabkan sebuah teks berbunyi seperti itu. Sedangkan penafsiran komparatif, dimaksudkan agar penafsir mempertimbangkan teks-teks lain yang terkait.33

Oleh sebab itu, menurut penulis, tanpa melalui proses interpretasi komparatif, penerapan hermeneutika rawan kesalahan. Contonya dalam telaah hermeneutis tentang Hadts larangan melukis. Dalam kajian ini, hermeneutika berperan menganalisa aspek psikologis dan melacak kondisi sosio-historis pada saat munculnya larangan itu. Lukman S. Thahir berpandangan, larangan melukis dan memajang lukisan sangat berkaitan dengan kejiwaan masyarakat (sahabat Nabi) ketika itu, di mana mereka secara psikologis belum lama lepas dari tradisi lama mereka; menyembah berhala. Oleh sebab itu, syariat berupaya keras agar umat Islam terlepas dari kemusrikan tersebut. Salah satu cara yang ditempuh adalah dengan mengeluarkan larangan untuk melukis. Jika hal tersebut tidak dilakukan, secara psikologis mereka akan kesulitan melepaskan kepercayaan lamanya. Dengan hipotesis tersebut Lukman lantas menyimpulkan, Hadts itu secara psikis-antropologis sebenarnya disabdakan dalam kondisi masyarakat transisi dari kepercayaan animisme ke monoteisme. Persoalannya sekarang adalah kondisi sudah berubah, masyarakat sudah berada pada strata keimanan yang kokoh. Sehingga melukis hukumnya boleh. Melukis sudah tidak lagi dikhawatirkan dapat menjerumuskan pada kemusrikan.34 Kajian Lukman ini sebenarnya merupakan paradigma yang sangat mudah sekali ditemui dalam khazanah klasik. So, wacana yang beliau lontarkan ini sama sekali bukan wacana baru. Dalam kitab Ihkm al-Ahkm Sarh Umdah al-Ahkm, pendapat yang senada dengan pandangan Lukman ini telah ditolak mentah-mentah dalam diskusi-diskusi klasik. Sebab secara tekstual terdapat banyak sekali Hadts yang melarang melukis makhluk bernyawa. Afirmasi hukum haram ini berdasarkan landasan karena banyaknya Hadts. Hadits-hadits tersebut menerangkan bahwa para pelukis pada hari kiamat kelak akan dituntut memberi nyawa kepada apa yang pernah dilukisnya di dunia. Argumen lainnya menegaskan bahwa perbuatan tersebut merupakan upaya menyerupai penciptaan Allh.35 Meski demikian, untuk konteks kajian ilmiah, bukan berarti kajian psikologis-hermeneutis tidak sahih. Titik error-nya tidak terletak pada substansi metodologi hermeneutika itu sendiri, akan tetapi terletak pada aplikasi hermeneutika pada kasus yang tidak tepat sebab bertentangan dengan nash-nash yang lain. Dengan demikian, jelas bahwa untuk menghindari hasil interpretasi yang kontradiktif dengan nash-nash lain, hermeneutika tidak boleh terlepas dari metode interpretasi komparatif-korelatif.

 

Adapun dalam upaya memahami kondisi psikologis pengarang, Schleiermacher menekankan urgensi pengetahuan kesejarahan dan linguistik yang tepat. Melalui dua pendekatan itu, mufassir akan berada dalam posisi untuk memahami pengarang lebih baik daripada si pengarang memahami dirinya sendiri.36 Contohnya, saya punya kawan bernama Gobot yang sering bilang edan. Dari kata-kata itu dapat disimpulkan bahwa Gobot selaku pengarang teks adalah seorang pemarah. Meski kita tahu bahwa kata-kata edan secara linguistik dapat berarti macam-macam: bisa jadi ungkapan kemarahan sebab sebelumnya Gobot dibilang gendut, keakraban karena sedang guyonan dengan rekan-rekan purna siswa 2005, atau kekecewaan sebab diselingkuhi pasangannya, mungkin juga kekaguman sebab dia sedang melihat gadis seksi lagi genit, dan lain sebagainya. Dari titik tolak ini dapat dimengerti, bahwa kata-kata edan yang sering keluar dari mulutnya bisa mengantarkan kita untuk memahami psikologis Gobot. Akan tetapi, untuk memastikan apakah Gobot pemarah, orang yang mudah kecewa, atau pengagum kemolekan, dan seterusnya, dibutuhkan investigasi setting historis yang melatari munculnya kata edan. Apakah sebelumnya dia diejek, bercanda, diselingkuhi atau melihat gadis seksi lagi genit. Berbeda jika dia hanya sedikit jengkel atau sedikit kecewa, mungkin dia tidak berkata edan tetapi cuma sinting.

 

Perlu dicatat, hermeneutika Schleiermacher ini sangat dipengaruhi pemikiran Friedrich Ast dan Friedrich August Wolf. Dari Ast, Schleiermacher memperoleh ide-ide cemerlang guna mengamati isi sebuah teks dari dua aspek: aspek luar dan aspek dalam. Aspek luar sebuah teks adalah tata bahasa dan ciri khas linguistik. Sementara aspek dalam adalah jiwanya (geist). Dalam pandangan Ast, hermeneutika diproyeksikan menyingkap makna internal dari sebuah teks beserta situasi yang mengitari munculnya teks. Tugas hermeneutika ini diklasifikasi oleh Ast menjadi tiga bagian, yaitu sejarah, tata bahasa, dan aspek kerohanian (geistige) atau jiwa teks.

Filsuf lain yang gagasannya menjiwai hermeneutika Schleiermacher adalah Wolf. Ia mendefinisikan hermeneutika sebagai seni menelanjangi makna teks. Oleh karenanya, tidak janggal jika Schleiermacher menekankan hermeneutikanya pada seni dalam interpretasi.37

Menurut Nashr Hamid Abu Zayd, Schleiermacher sebenarnya termasuk bapak hermeneutika modern dan bapak dari para pemikir yang datang sesudahnya, baik yang pro maupun kontra dengannya.38

 

(2) Hermeneutika Wilhelm Dilthey

Wilhelm Dilthey (1833-1911) seorang filsuf yang dikenal karena riset historisitasnya. Ia pengagum berat karya Schleiermacher. Akan tetapi, ia menolak keras terhadap Schleiermacher dalam masalah hipotesa linguistikal, yaitu bahwa manusia adalah makhluk berbahasa. Menurut Dilthey, manusia hidup tidak hanya sebagai makhluk linguistik yang hanya mendengar dan berbicara, menulis, dan membaca, lalu kemudian memahami dan menafsirkan. Lebih daripada itu, manusia merupakan makhluk yang memahami dan menafsirkan dalam setiap aspek kehidupan. Sementara menafsirkan ujaran lisan dan teks hanyalah secuil dari bagian yang manusia lakukan untuk hidup. Dalam kaitannya dengan teks, ia menyatakan bahwa kebenaran teks dapat dijangkau, sebab teks memiliki kebenaran dalam dirinya sendiri yang tetap, riil, dan permanen. Seorang penafsir diyakini akan mampu menjangkau kebenaran sebuah teks bila memahami korelasi antara ungkapan dan muatannya.39

Keberhasilan Dilthey terletak pada tekanan historisitasnya yang menilik kepada kesejarahan manusia serta bahasa dan makna. Hermeneutikanya meliputi baik obyek maupun subyek, peristiwa dan sejarawannya, mufassir dan yang ditafsirkannya. Menurutnya, teks tidak pernah bebas dari pasang surutnya sejarah. Teks ataupun pernyataan tunggal dapat mempunyai makna yang bermacam-macam (ambigu) tergantung pada konteks historis di mana teks atau pernyataan itu muncul.40 Contohnya kata-kata aduh: aduh yang keluar dari mulut seorang penggemar Inul Daratista dan Anisa Bahar; atau aduh yang keluar dari mulut santri yang sedang sakit bisul, dapat mempunyai makna yang bermacam-macam. Padahal kata aduh tersebut mempunyai arti yang sama, yaitu ungkapan perasaan. Tetapi dengan pelacakan historis, kata aduh yang keluar dari penggemar Inul dan Anisa saat menyaksikan acara duet maut mempunyai arti kagum dengan goyang ngebor dan goyang patah-patah; sedangkan yang keluar dari mulut santri bisulan mempunyai arti menahan rasa sakit.

 

Selain mengkritik hipotesa linguistik, Dilthey juga mengkritik konsepsi interpretasi psikologis Schleiermacher, karena berpotensi besar menjebak mufassir pada hasil penafsiran spekulatif.41 Menurut penulis, kritik Dilthey tersebut justru menjadi bumerang. Karena kelemahan yang berupa hasil penafsiran spekulatif ternyata juga merupakan kelemahan metodologi Dilthey sendiri. Semisal contoh, penulis sudah bersusah payah dan berpusing ria merangkai kata-kata dalam membuat buku ini, lalu apa hasil dari penafsiran anda? Apakah anda sangat meyakini bahwa karya ini benar-benar ingin menyuguhkan kajian ilmiah dan memecahkan problematika? Atau hanya sekedar ingin mencari keuntungan dari hasil penjualannya? Tapi mungkin juga anda menafsirkan, karya ini hanya sarana untuk mencari popularitas. Agar dapat mencapai penafsirannya, jika anda memakai metodologi Schleiermacher tentunya akan mengkaitkan tulisan ini dengan psikologi penulis. Lalu bagaimana hasil penafsirannya? Pasti sangat spekulatif. Berbeda bila yang dipakai adalah metodologi Dilthey, anda pasti akan mengaitkan tulisan ini dengan konteks kesejarahan kehidupan penulis secara komprehensif. Dapat dipastikan hasilnya juga sangat spekulatif. Walaupun anda mengenal psikologis penulis sebagai seseorang yang berambisi menggerakkan stagnasi pemikiran Islam, atau mengenali historis kehidupan penulis yang dari dulu sibuk berbahtsul masail dan diam-diam ingin mengaktualisasikan fiqh klasik, saya rasa pengenalan itu belum cukup untuk menafsirkan bahwa karya ini benar-benar dicanangkan guna mengatasi stagnasi atau memecahkan problematika dan lainnya. Mengapa? Karena selalu ada kemungkinan niat-niat lain yang tersirat saat membuat karya yang tersurat ini, mungkin saja karena murni li ridha illah, atau jangan-jangan biar orang-orang bilang lulusan Lirboyo kerrreeen..... Sekali lagi, sangat spekulatif.

 

Bagi Dilthey, hermeneutika diandaikan mampu mengatasi keterasingan teks karena seorang mufassir memiliki jarak dengan author (pengarang teks), baik dalam hal waktu, geografis maupun bahasa. Untuk menyingkap makna asli teks, penafsir harus membayangkan peristiwa-peristiwa lampau dan seakan-akan menjadi kawan sewaktu dengan author. Proses ini dikenal dengan istilah transposisi, atau disebut Dilthey dengan reexperiencing, reliving dan recreating yang semua maksudnya sama.42 Sealur dengan proses recreating ini, dalam memahami al-Quran misalnya, hermeneutika akan merekomendasikan seorang mufassir untuk membayangkan dirinya hidup pada zaman Nabi Muhammad  bersama dengan orang-orang Arab waktu itu untuk bisa memahami apa-apa yang diinginkan oleh Quran dan Hadts.

 

(3) Hermeneutika Hans-Georg Gadamer

Gadamer lahir di Marburg pada tahun 1900. Menurut para peneliti, ia merupakan penafsir yang menjadi representasi hermeneutika di atas landasan jargon matinya sang pengarang (the death of author, maut al-muallif). Gadamer menyatakan sekali teks dilempar ke ruang publik, ia telah hidup dengan nafasnya sendiri. Tidak ada kaki referensial yang menopang, bahkan oleh pengarangnya sendiri pun. Oleh karenanya, hermeneutika Gadamer tidak lagi diproyeksikan untuk menguak makna asli teks seperti yang dikehendaki pengarang, namun diarahkan untuk memproduksi makna teks yang hanya tergantung kepada pembaca atau penafsir.43 Konsekuensinya, para penafsir yang berbeda latar belakang kebudayaan, usia, atau tingkat pendidikannya tidak akan melakukan interpretasi yang sama, dan pada titik-kulminasi memunculkan hasil penafsiran yang bermacam-macam.44 Adapun memproduksi makna baru dalam proses menginterpretasikan teks adalah suatu keniscayaan. Sebab mufassir tidak pernah dapat menghindar dari keterkondisianya dan ke-ada-annya di dunia.

Hermeneutika Gadamer mengkonsentrasikan dirinya pada tiga hipotesis: konteks kekinian sang penafsir (historisitas), proses dialogis, dan lingiustikalitas.45

Pertama, historisitas (ithr al-tarihiyyah). Dalam pandangan Gadamer, konsepsi historisitas ini dimaksudkan untuk mendorong penafsir agar selalu memulai interpretasinya dari konteks ruang dan waktunya sendiri. Dengan begitu, penafsir tidak hanya sekedar masuk dalam teks dengan maksud memahami teks tersebut sesuai dengan tujuan pengarangnya.46 Konsepsi tersebut setelah diteliti dalam kitab Isykliyat al-Qiraah wa Âliyat al-tawil, ternyata didasari sebuah pandangan Gadamer, bahwa sejarah sebenarnya bukanlah sebuah wujud yang berdiri sendiri di masa lalu, bebas dari kesadaran tetap kita dan horison pengalaman masa kini kita. Dari sudut lain, sebenarnya masa kini kita yang tetap dan tidak terpisah dari pengaruh berbagai tradisi yang tertransformasikan kepada kita sepanjang sejarah. Eksistensi kemanusiaan (wujd al-insny) bersifat historis dan kontemporer pada saat yang bersamaan, dan manusia tidak mampu melampaui horison tetapnya dalam memahami fakta historis, tidak mampu beralih ke masa lalu untuk bisa terlibat di dalamnya dan memahaminya secara obyektif. Berbagai tradisi yang tertransformasikan kepada kita sepanjang zaman adalah lingkup di mana kita hidup, dan dialah yang membentuk kesadaran tetap kita. Oleh karena itu, ketika kita mengawali dari horison tetap kita untuk memahami masa lalu, kita tidak dalam keadaan terasing dari berbagai tradisi dan sejarah. Manusia hidup dalam lingkaran historisitas (ithr al-tarikhiyyah). Historisitas inilah yang merupakan ruang lingkup yang tidak tampak di mana manusia hidup di dalamnya. Seperti air tempat ikan hidup dengan tanpa ia mengetahuinya karena air tidak tampak bagi ikan. Berdasarkan hal tersebut, pemahaman kita terhadap sejarah tidak berawal dari kehampaan, bahkan berawal dari horison tetap yang menganggap sejarah sebagai salah satu peletak asalnya (muassis al-asliyyah).47

 

Kedua, proses dialogis. Dalam mengomentari konsep Gadamer tentang proses dialogis, Josef Bleicher berpendapat, tugas utama seorang mufassir adalah menemukan pertanyaan yang padanya sebuah teks menghadirkan jawaban; memahami sebuah teks berarti memahami pertanyaan. Pada waktu yang sama, sebuah teks hanya menjadi sebuah sasaran penafsiran dengan menghadirkan mufassir yang bertanya. Dalam logika tanya-jawab seperti ini sebuah teks ditarik ke dalam sebuah peristiwa melalui aktualisasi dalam pemahaman, di mana teks itu sendiri merepresentasikan sebuah kemungkinan historis. Peredaran atau cakrawala makna pada akhirnya tak terbatas.48

 

Ketiga, linguistik. Bagi Gadamer, tugas hermeneutika adalah memahami teks. Memahami itu sendiri mempunyai hubungan fundamental dengan bahasa. Ia menegaskan bahwa dulu tugas hermeneutika adalah menyadur makna dari sebuah teks ke dalam situasi konkret, di mana pesan yang terdapat di dalam teks itu ditujukan. Sebagai contoh kitab suci, penafsirannya menuntut interpretasi terhadap teks sesuai dengan kelangsungan ruang dan waktu yang sesungguhnya. Namun pada zaman sekarang ini, para penafsir dituntut mampu menerapkan pesan teks-teks pada konteks ruang dan waktunya sendiri. Menafsirkan berarti menerapkan. Sebenarnya tugas interpretasi sama dengan tugas konkretisasi hukum atau aplikasi hukum pada hal-hal khusus. Jadi, aplikasi juga merupakan pemahaman yang benar terhadap faktor yang universal. Atau dengan kata lain, pemahaman dan interpretasi pada dasarnya juga merupakan penerapan. Untuk dapat memahami sebuah teks, penafsir harus membuang jauh-jauh segala bentuk pra-konsepsi dengan maksud supaya teks-teks tersebut membuka cakrawala maknanya lebar-lebar.49

Dari uraian di muka, jika diamati, sebenarnya Gadamer tengah berupaya memproduksi makna teks seluas-luasnya. Sebuah teks tidak harus dipahami menurut konteks di mana teks itu sendiri muncul, tetapi lebih jauh lagi Gadamer menekankan pemaknaan teks menurut konteks kekinian dan kedisinian, sehingga pada akhirnya cakrawala makna menjadi terbuka dan tak terbatas.

(4) Hermeneutika Paul Ricoeur

Paul Ricoeur lahir di Valence, Prancis Selatan, pada tahun 1913. Ia berasal dari keluarga Kristen Protestan. Menurutnya, hidup itu sendiri adalah interpretasi. Dia juga menyatakan bahwa pada dasarnya filsafat merupakan sebuah hermeneutika, yaitu kupasan tentang makna-makna tersembunyi dalam teks yang kelihatan mengandung makna. Oleh karena itu, ia mendefinisikan hermeneutika dengan teori pengoperasian pemahaman dalam hubungannya dengan interpretasi terhadap teks (text). Dalam pandangannya, kata-kata adalah sebuah simbol, konsekuensinya kata-kata dipenuhi oleh makna. Jika dalam sebuah teks mempunyai keberagaman makna, di situ interpretasi dibutuhkan. Sebab hermeneutika dapat membuka makna yang asli dan menyingkirkan keanekaragaman makna-makna yang lain dari simbol-simbol tersebut.50 Abu Zayd yang dikenal sebagai pemikir yang gandrung dengan wacana bahasa dan kritik sastra modern, menegaskan dalam kerangka pola hermeneutika Ricoeur bahwa signifikansi mufassir adalah eksekutor dunia teks yang menganalisis berbagai tingkatan makna baik yang lahir maupun batin, yang literal maupun metaforis (majaz).51

Dalam menganalisis hermeneutika Ricoeur setidaknya ada tolok ukur yang dijadikan pertimbangan urgen. Selain onomatopia (seperti kata-kata yang menirukan suara binatang, dan sebagainya), sebenarnya kata-kata bersifat konvensional dan tidak memunculkan makna sendiri secara langsung bagi pembaca maupun pendengarnya. Lebih detail lagi, seseorang yang berbicara secara alami kata-katanya akan mengeluarkan pola-pola makna yang plural tergantung pembicaranya. Implikasinya, pola-pola makna itu akan memberikan gambaran tentang konteks hidup dan kesejarahan orang tersebut (aspek antropologis).52 Misalnya ngebor, kata-kata ini mempunyai makna bermacam-macam tergantung pada pembicaranya: apakah dia fans berat Inul, tukang penggali sumur bor, atau gigolo, dan sebagainya. Jika keluar dari mulut penggemar Inul, dapat diartikan dengan goyangan yang sungguh-sungguh mencengangkan, sampai-sampai Gus Dur saja melegalkan (jangan-jangan diam-diam nge-fans juga). Tapi yang parah jika keluar dari mulut gigolo, astaghfirullah...pasti kata-kata ngebor diartikan dengan esek-esek uduk-uduk!.

Ricoeur juga memformulasikan proses pembebasan diri dari konteks masa lalu (dekontekstualisasi) dan proses masuk kembali ke dalam konteks masa kini (rekontekstualisasi). Dalam tataran ini, tugas penafsir melakukan dekontekstualisasi baik dari sudut pandang sosiologis maupun psikologis, serta melakukan rekontekstualisasi. Dengan bahasa lain, penafsir harus membaca dari dalam sebuah teks tanpa masuk dan memposisikan diri dalam teks tersebut, serta mengambil konteks sosial yang mengakar dalam teks tersebut dan mencocokkan pada kondisi-kondisi sosial yang baru.53

Menurut Sumaryono, Ricoeur mengklasifikasi otonomi teks menjadi tiga macam: 1) intensi atau maksud pengarang; 2) situasi kultural dan kondisi sosial yang mengiringi terbentuknya teks tersebut; 3) untuk siapa teks itu dimaksudkan oleh pengarang. Berangkat dari klasifikasi otonomi teks itu, arti dekontekstualisasi dapat dijabarkan, yakni materi teks melepaskan diri dari caklawala intensi yang terbatas dari pengarangnya. Sedangkan makna rekontekstualisasi adalah, teks tersebut membuka diri terhadap kemungkinan ditafsiri secara luas oleh mufassir yang berbeda-beda.54

 

(5) Hermeneutika Fenomenologis Husserl

Edmund Gustay Albrecht Husserl (L. 8-04-1859/W. 26-04-1938) adalah pendiri fenomenologi modern. Dalam hermeneutika fenomenologisnya ia membangun rancangan, agar obyek sepenuhnya dapat diinterpretasikan, diperlukan konteks yang semestinya atau sebuah kerangka mental. Bertitik-pijak pada pandangan bahwa teks dapat merefleksikan kerangka mentalnya sendiri, maka menginterpretasikan sebuah teks, berarti pula secara metodis mengisolasi teks dari hal-hal yang tidak mempunyai korelasi, dan membiarkannya mengkomunikasikan maknanya sendiri pada subyek (mufassir). Yang dimaksud hal-hal yang tidak mempunyai korelasi di antaranya adalah bias-bias subyektif penafsir. Hermeneutika fenomenologis ini diproyeksikan untuk menangkap kebenaran dari teks sebagaimana adanya, kebenaran hakiki sebuah teks. Berdasarkan premis-premis tersebut Maulidin menyimpulkan, hermeneutika Husserl hanya hendak menyatakan: biarkanlah teks itu sendiri yang berbicara. Tersebab itu, nanti akan kami bahas tentang kesepadanan hermeneutika Husserl dengan metodologi interpretasi Ahl al-Zhahir.

Secara fenomenologis, interpretasi bukanlah sesuatu yang dilakukan oleh mufassir, tetapi sesuatu yang terjadi pada mufassir. Oleh karenanya, hermeneutika fenomenologis lebih ditekankan pada pembebasan penafsir dari segala kemungkinan bias subyektif. Pembebasan tersebut sangat mungkin sekali dilakukan dengan cara membentengi diri mufassir dari jebakan bias-bias prasangka. Dengan begitu, hadirnya penampakan makna asli teks bukanlah hal yang mustahil.55

Menariknya, konsepsi Husserl di muka yang hendak menetralisir sang penafsir dari prasangka ditolak Heidegger. Karena menurutnya, mufassir tidak pernah bisa melepaskan diri dari intervensi prasangka, serta tak berdaya mengisolasi dan menetralisir dirinya dari kontaminasi duniawi. Seandainya bisa, akan timbul pertanyaan di manakah posisi sang penafsir dalam kerja interpretasinya? Padahal relasi mufassir dan penafsiran bersifat integral. Setiap penafsiran tidak akan pernah bisa dilakukan tanpa melibatkan peran aktif penafsir.56

 

(6) Catatan

Dari berbagai madzhab hermeneutika di muka, setidaknya dapat dikatakan bahwa hermeneutika memang suatu metode jitu penghampiran teks dalam kencan penafsiran yang cukup romantis, dan bukan hanya sekedar picisan.

Luasnya ruang perenungan hermeneutis sangat berbakat menjadi mak comblang yang melicinkan terjalinnya hubungan intim antara penafsir, teks, dan konteks. Rajutan relasi cinta segi tiga (penafsir-teks-konteks) tersebut memungkinkan terciptanya penafsiran yang tidak hanya regresif, tetapi sekaligus progresif. Dengan demikian, penafsir ibarat seorang arjuna yang mencari cinta, ia harus rela mengarungi laut samudra hanya untuk mencari di mana kehendak author teks. Saat mengencani teks, apakah penafsir cukup berjalan-jalan di seputar remang-remang taman wawasan linguistik (interpretasi gramatikal) dan bermain tebak-tebakan psikologis (pelacakan psikologis author)?....Tapi kalau memang mau married, penafsir harus mondar-mandir berkompromi dengan teks-teks lain yang punya keterkaitan kerabat (interpretasi komparatif). Dan kalau sudah ke pelaminan biru, rasanya lebih indah dan memukau jika penafsir mengajak teks berbulan madu ke tempat rekreasi historis (dekonstruksi historis). Seperti itulah cara PDKT (pendekatan) Schleiermacer dalam rangka menyibak isi hati teks yang dikencaninya.

Sementara Dilthey dan Ricoeur mewanti-wanti agar penafsir tidak mudah percaya pada makna ujaran teks sebagai teman kencannya. Meskipun teks telah sudi blak-blakan mengungkapkan kata-kata cinta, belum tentu kata itu benar-benar keluar mewakili isi hatinya. Agar tidak terjebak pada tipuan kata-kata semu, Dilthey dan Ricoeur menawarkan gagasan tentang konteks hidup dan kesejarahan manusia yang integral dalam sebuah teks. Sehingga, jika kata-kata itu keluar dari mulut cewek matre atau PSK maka sudah barang tentu hanya bertujuan merampok harta. Tapi tatkala keluar dari wanita shalihah yang sepanjang sejarah hidupnya tidak pernah berbohong, maka besar kemungkinan ungkapan tersebut benar-benar keluar mewakili getar-getar kuala kalbu yang paling terdalam.

Hermeneutika sodoran Dilthey dan Ricoeur ini secara tidak langsung memberikan warning agar jangan sekali-kali mengikuti cara pendekatan Husserl, karena teorinya adalah teori ecek-ecek yang tidak terlaku dalam KPKP (Kamus Percintaan Komunitas Playboy). Bagi Husserl teks hanyalah fenomena yang harus dipahami menurut kehendak murni teks itu sendiri alias opo onone. Oleh sebab itu, dengan mengikuti hermeneutika Husserl, seorang arjuna akan mudah tertipu karena hanya pasrah bertekuk lutut di hadapan teks.

Gadamer tampil beda, ia mengandaikan pemaknaan yang tidak hanya mereproduksi makna yang dikehendaki pembuat teks, tetapi lebih menekankan interpretasi produktif. Mufassir dalam proses pemaknaannya harus berangkat dari ruang dan waktunya sendiri. Misalnya, saat si Surti masih berpacaran dengan arjunanya yang bernama Tejo (yang lugu tapi Surti suka), ia akan memaknai isi SMS yang dikirimkan Tejo dengan penuh keindahan. Namun kini, dalam ruang dan waktu yang berbeda, ketika si Tejo sudah pergi dan berubah menjadi Gaul dan Funky yang doyan ngucapin ember, apalagi kalau kepergian itu disertai penghianatan dan tak bertanggung jawab atas perbuatannya kepada Surti di pematang sawah, maka isi SMS yang sama dengan susunan yang sama pula akan dibaca dengan pemaknaan yang menyakitkan, penuh rasa ilu, sengsai, dan berketai-ketai.

Dari berbagai madzhab hermeneutika di atas dapat disimpulkan, dalam memahami obyek, baik berupa teks-teks keagamaan, karya kesusastraan maupun dokumen-dokumen hukum, hermeneutika menekankan metode pendekatan linguistik, dekonstruksi sekaligus rekonstruksi historis, psikologis pengarang, antropologis, komparasi teks, dialogis, dan pembebasan diri mufassir dari bias subyektifitas. Harus diingat, penafsir Barat bukan pelawak srimulat karena mereka berkreasi di atas panggung yang berbeda. Banyak pemikir Muslim yang tertawa terbahak-bahak saat menonton tingkah-polah Tesi dan Basuki di Ketoprak Humor. Tetapi saat menyaksikan metodologi hermeneutika Barat yang hendak diadopsi dan disinergikan dengan tafsir, mereka cemberut memandang sinis. Karena bagi mereka, hermeneutika Barat ibarat bule-bule luar negeri yang tidak boleh dikawini. Namun, intelektual Muslim lain berpandangan bahwa meskipun bule toh jika sudah masuk Islam sah-sah saja untuk dipersunting.

 

 

6. Garis Bawah Hermeneutika Poros Tengah

Hermeneutika poros tengah tidak akan menyetarakan al-Quran dengan Bible, sebab teks al-Quran tidak mempunyai problem originality sebagaimana yang dialami Bible. Hebrew Bible yang disebut oleh orang Kristen dengan Perjanjian Lama, hingga saat ini penulisnya masih menjadi misteri. Richard Elliot Friedman dalam bukunya Who Wrote the Bible, seperti dikutip Adian Husaini, hingga kini siapa yang sebenarnya penulis Kitab Bible masih merupakan misteri. Di samping itu, menurut Ugi, Bible yang ditulis dan dibaca saat ini tidak lagi menggunakan bahasa Aslinya. Bahasa asal Bible untuk Perjanjian Lama adalah Hebrew dan untuk Perjanjian Baru menggunakan bahasa Greek (Yunani). Greek Bible ini kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman, Inggris, Prancis, Indonesia, dan lain-lain.

Menurut Bruce M. Metzger, guru besar bahasa Perjanjian Baru di Princeton Theological Seminary, banyaknya teks dan manuskrip menyebabkan keragaman teks tidak dapat dihindari. Hingga kini, ada sekitar 5000 manuskrip dalam bahasa Greek yang berbeda satu sama lain. Bruce juga menyatakan ada dua kesulitan yang selalu dihadapi para penafsir Bible: 1) tidak ada dokumen Bible yang original saat ini; 2) bahan-bahan yang ada pun sekarang ini bermacam-macam, berbeda satu dengan lainnya. Di samping itu, kata Adian, terjemahan ke berbagai bahasa tidak akan mampu mengekspresikan bahasa asalnya dengan tepat. Contohnya, dalam Kitab 1 Raja-raja 11:1 dalam sejumlah versi Bible ditulis sebagai berikut: Versi Lembaga Alkitab Indonesia (2000) ditulis: Adapun Raja Salomo mencintai banyak perempuan asing. Di samping anak Firaun ia mencintai perempuan-perempuan Moab, Amon, Edom, Sidon dan Het. Dalam The Liiving Bible ditulis: King Salomon married any other girls besides the Egyptian princes. Many of them came from nations where idols were worshipped-Moab, Ammon, Edom, Sidon and fro from the Hittites, sedangkan Bible King James Version menulis: But King Salomon loved many strange women, together with the daughter of paharaoh, women of Moabites, Amonites, Edomites, zidonians, and Hittites. Adapun the Bible Resived Standard Version menulis. Now King Salomon loved many foreign women; the dugghter of pharaoh and moabites, Ammonite, Edomite, Sidoniah, and Hittite women. Dalam edisi Latin Vulgate: rex autem Salomon amavit mulieres alienigenas multas filiam quoque pharaonis et Moabitidas et Ammanitidas Idumeas et Sidonias et Chettheas.57 Dari uraian tersebut, dapat dimengerti bahwa sejumlah versi Bible memakai kata mencintai (loved/amavit), sedangkan The Living Bible menggunakan kata married, dan faktanya Salomon memang mengawini wanita-wanita asing itu.

Adapun mengenai bahasa Hebrew Bible, meminjam pendapat Ugi, kini tidak ada seorangpun yang native dalam bahasa Hebrew kuno. Untuk memahami bahasa Hebrew Bible itu, para teolog Yahudi dan Kristen memerlukan bantuan bahasa yang serumpun dengan Hebrew (semitic languages). Bahasa yang dapat mengungkap bahasa Hebrew kuno itu tidak lain adalah bahasa Arab, karena bahasa Arab masih hidup hingga hari ini.

Adian Husaini berpendapat bahwa bahasa Arab hidup karena pengaruh yang dihidupkan oleh al-Quran itu sendiri. Jadi, al-Quran-lah yang menyelamatkan bahasa Arab. Dalam kasus Bible, mereka mesti menyelamatkan dulu bahasa Hebrew sebelum dapat menyelamatkan Bible.58

Gadamer menegaskan bahwa suatu interpretasi akan benar bila interpretasi tersebut mampu menghilang di balik bahasa yang digunakan. Maksudnya adalah bahwa terjemahan itu akan tepat jika pembacanya mengalami suatu kehalusan dan irama bahasa yang teratur. Atau dengan kata lain, Terjemahan itu akan terasa indah sekali, bila tidak setia pada bahasa aslinya, dan bila setia maka terjemahan itu tidak akan indah lagi. Artinya, terjemahan yang baik bila tidak menurut kata per kata, tetapi disesuaikan menurut lagak ragam bahasa sendiri.59

Berpijak dari realitas di muka, perlu digarisbawahi bahwa proyek hermeneutika poros tengah harus bermula dari titik yang berseberangan dengan hermeneutika Barat yang didasari problem orisinalitas. Ringkas kata, hermeneutika poros tengah dilandasi keyakinan orisinalitas atau otentisitas al-Quran. Di samping itu, ia tidak diproyeksikan untuk memahami teks sebaik atau lebih baik daripada pengarangnya sendiri, dan memahami pengarang teks lebih baik daripada memahami diri sendiri, seperti yang diandaikan Schleiermacher. Karena penulis hermeneutika poros tengah selaku manusia biasa tidak akan mampu memahami teks-teks keagaman lebih baik daripada Allh atau Rasulullah .

7. Konteks Historis dalam Liretatur Islam dan Barat

Dalam ranah hermeneutika Barat, Schleiermacher berpendapat bahwa untuk dapat memahami teks yang muncul di masa lampau, seorang penafsir harus keluar dari zamannya dan merekonstruksi sosio-historis ketika teks tersebut muncul. Seorang mufassir harus membayangkan bagaimana pemikiran, perasaan, dan maksud pengarang. Wilhelm Dilthey juga menyatakan, meskipun orang tidak dapat mengalami secara langsung peristiwa di masa lampau, namun ia dapat membayangkan bagaimana orang-orang dahulu mengalaminya.60

Konteks historis harus senantiasa diperhatikan, karena menurut Dilthey, teks tidak pernah bebas dari pasang surutnya sejarah. Teks ataupun pernyataan tunggal dapat mempunyai makna bermacam-macam (ambigu) tergantung pada konteks historis di mana teks atau pernyataan itu muncul.

Peninjauan Dilthey dan Schleiermacher di atas berseberangan dengan orientasi konsep historisitasnya Gadamer. Dalam perspektif Gadamer, keluar dari situasi zaman sendiri dan hijrah ke zaman teks merupakan sesuatu yang tidak mungkin bagi penafsir, juga tidak perlu. Oleh karenanya, penafsir harus selalu memulai interpretasinya dari konteks ruang dan waktunya sendiri, tanpa harus hijrah ke zaman munculnya teks. Dengan begitu, penafsir tidak hanya sekedar masuk dalam teks dengan maksud memahami teks tersebut sesuai dengan tujuan pengarangnya, tetapi teks ditarik ke zaman mufassir. Gadamer berpendapat, makna teks tidak terbatas pada pesan yang dikehendaki pengarangnya, karena teks bersifat terbuka bagi pemaknaan pembacanya. Atas landasan itu, intepretasi, bagi Gadamer, merupakan sebuah kegiatan produktif memberikan makna atau lebih tepatnya mengaktualisasikan makna yang potensial dalam teks itu. Menurut Machasin, dalam memahami al-Quran misalnya, hermeneutika akan merekomendasi seorang mufassir untuk membayangkan dirinya hidup pada zaman Nabi  bersama dengan orang-orang Arab waktu itu, untuk bisa memahami apa-apa yang diinginkan oleh Quran.61

Dapat dimengerti ketika Schleiermacher dan Dilthey mencoba menarik penafsir ke dalam zaman teks diproduksi, sedangkan Gadamer mencoba menarik teks ke zaman penafsir. Gagasan tersebut sebenarnya dalam literatur Islam sama sekali bukan teori baru, karena titik tekan seperti itu tak lain hanyalah sepadan dengan diskursus asbb al-nuzl. Melalui sabab al-nuzl seorang penafsir akan melalukan recreating untuk memantau latar kemunculan teks, dan setelah itu mencocokannya pada konteks kekinian dan kedisinian dalam rangka aplikasi.

Al-Jabari menyatakan, Quran diturunkan dalam dua kategori: ayat yang turun tanpa sabab, dan yang turun karena merespon suatu peristiwa atau menjawab pertanyaan. Oleh sebab itu, sabab al-nuzl didefinisikan sebagai suatu hal yang karenanya Quran diturunkan untuk menerangkan status hukumnya, baik berupa peristiwa maupun pertanyaan.62 Hal ini juga terjadi pada Hadts. Hadts seringkali muncul karena merespon peristiwa maupun menjawab pertanyaan, tetapi terkadang teks Hadts tidak mempunyai sabab wurd.63 Jika dianalisa, banyak ayat al-Quran dan Hadts yang tidak berdiri sendiri dalam ruang hampa, tetapi mempunyai tali-kaitan erat dengan komunitas Arab sebagai audiens yang direspon. Nah, untuk menjelaskan makna teks secara benar dan membumikannya dalam realitas kekinian dan kedisinian, maka memantau historis merupakan keniscayaan. pemantauan ini akan mengajak kita menyaksikan perjalanan teks keagamaan, dari huruf ke realitas, dari logos ke praksis, dari tekstual ke kontekstual, dari literalis ke humanis, dan dari pemahaman ingkang lepat menuju ke pemahaman ingkang leres.

Sejalan dengan proyek denstruksi dan rekonstruksi historis ini, Khalil al-Qathan berpendapat, mengetahui sabab al-nuzl adalah metode terbaik untuk memahami makna al-Quran, dan menyingkap kesamaran yang tersembunyi di balik ayat-ayat yang tidak dapat ditafsirkan tanpa mengetahui sabab nuzl-nya. Imam al-Wahidi juga menegaskan, interpretasi tidak mungkin dicapai tanpa mengetahui konteks historis dan penjelasan sabab nuzul-nya. Ibn Daqq al-Id berpendapat, keterangan tentang sabab al-nuzl adalah metode yang kuat dan tepat untuk memahami makna al-Quran. Ibn Taimiyah juga mengatakan, mengetahui sabab al-nuzl akan membantu dalam memahami ayat, karena mengetahui sabab akan menimbulkan pengetahuan mengenai musabab (akibat).64

Signifikansi peran sabab al-nuzl semakin dikukuhkan oleh sebuah riwayat bahwa dalam satu percakapan dengan Abdullah bin Abbas, Umar bin Khattab bertanya kepadanya; Mengapa ada perselisihan di kalangan umat ini padahal semuanya mengikuti Nabi  yang sama dan shalat ke arah kiblat yang sama? Ibn Abbas menjwab, Wahai Panglima Agama, al-Quran diturunkan kepada kita, kita membacanya dan kita mengetahui konteks historis turunnya ayat-ayat itu. Tetapi ada orang sesudah yang akan membaca al-Quran tanpa mengetahui konteks historis turunnya. Oleh karena itu, mereka akan menyusun pendapat mereka sendiri yang dapat menyebabkan terjadinya konflik dan bahkan pertumpahan darah di antara mereka. Umar pada awalnya tidak sependapat dengan Ibn Abbas, tetapi setelah Umar merenungkan apa yang dikatakannya, lalu dia menemui Ibn Abbas sekadar menceritakan bahwa ia telah sepakat dengan pendapatnya.65

 

Dalam menafsirkan wahyu Ilahiyyah (divine revelation), sabab al-nuzl merupakan instrumen yang sama sekali tidak boleh diabaikan, khususnya dalam ayat-ayat al-Quran yang diturunkan secara bertahap (gradual), misalnya ayat-ayat tentang khamr. Al-Quran pada mulanya menempatkan khamr bagian dari berkah Tuhan, seperti yang dinyatakan dalam QS: al-Nahl: 67 Dan dari buah kurma dan anggur kamu buat minuman yang memabukkan dan rizqi yang baik. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Allah) bagi orang yang memikirkan. Kemudian ketika Muslim pindah ke Madinah, beberapa sahabat menyarankan kepada Nabi untuk melarang khamr. Konsekuensinya surah al-Baqarah: 219 diturunkan, yang artinya : Mereka bertanya kepadamu tentang khamr dan judi. Katakanlah pada keduanya itu terdapat dosa besar dan beberapa manfaat bagi manusia tetapi dosa keduanya lebih besar dari pada kemanfaatannya.

Kemudian di waktu yang lain sejumlah sahabat Anshar meminum khamr, dan ketika shalat sedang ditunaikan seseorang dari mereka salah dalam membaca ayat Qul y ayyuhal kfirn l abudu m tabudn (Katakanlah: Hai orang-orang kafir! aku tidak menyembah apa yang kamu sembah), dibaca Qul y ayyuhal kfirn abudu m tabudn (Katakanlah: Hai orang-orang kafir! Aku menyembah apa yang kamu sembah). Lalu turunlah surat al-Nisa: 43:Hai orang-orang yang beriman janganlah kamu sholat sedangkan kamu dalam keadaan mabuk, sehingga kamu mengerti apa yang kamu ucapkan. Dalam kesempatan pesta mabuk yang lain, percekcokan dan perselisihan terjadi diantara para sahabat sehingga turunlah ayat surat al-Maidah: 90-91: Hai orang-orang yang beriman sesungguuhnya khamr, berjudi, (berkorban untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah adalah perbuatan keji.. perbuatan syaithan, maka jauhilah perbuatan-perbuatan itu, agar kamu mendapat keuntungan. Sesungghnya syaithan itu bermaksud hendak menimbulkan permusuhan dan kebencian diantara kamu lantaran khamr dan berjudi itu. Dan menghalangi kamu dari mengingat Allah dan sembahyang maka berhentilah kamu (dari pekerjaan itu).

Pada saat itu mengkonsumsi khamr merupakan tradisi yang telah mengakar dan oleh sebab itu al-Quran melarangnya secara gradual. Dalam ayat-ayat seperti di atas, aplikasi teori sabab al-nuzl sangat dibutuhkan guna menyingkap konteks historis yang menggambarkan potret sosio-moral saat ayat tersebut diturunkan. Bartitik-pijak pada teori itu seorang penafsir akan mencoba melakukan gerak regresif guna memantau situasi yang ada di Arab pada saat itu, dan selanjutnya melabuhkan nilai dasar larangan khamr pada dunia realitas kontemporer. Melalui cara itulah penafsir akan mampu menerawang pandangan hidup al-Quran. Selain itu, rentetan ayat-ayat di muka membutuhkan interpretasi komparatif-korelatif, yakni penafsiran dengan cara mengkaitkan antar ayat-ayat di atas. Dengan demikian, pemahaman terhadap ayat menjadi komprehensif, koheren, dan tidak terpotong-potong. Pun tak kalah pentingnya adalah peran nsikh-manskh, sebab tanpa peran teori ini niscaya akan terjadi kontradiksi antara ayat-ayat di atas.66

Penafsiran hermeneutis pada ayat-ayat di muka sebenarnya merupakan metode klasik yang sangat mudah sekali ditemui dalam lipatan-lipatan literatus turts. Oleh sebab itu kalangan santri sama sekali tidak heran dengan teori double movement (gerak ganda) yang ditawarkan Fazlur Rahman. Sebagai pemikir yang sangat dikenal dalam Islamic Studies, Fazlur Rahman mengandaikan teori hermeneutikanya sebagai instrumen untuk merelevansikan nilai-nilai wahyu ketuhanan agar selalu bertahan terus-menerus dalam sejarah umat beragama. Gerak pertama dari double movement itu adalah upaya untuk memahami konteks pada saat al-Quran diturunkan. Pemahaman dengan metode ini diandaikan akan mampu menuai makna asli (original meaning) yang dikandung wahyu ditengah-tengah konteks sosio-moral era kenabian. Sekaligus mencapai gambaran potret situasi pada saat itu sekaligus prinsip-prinsip universal yang melandasi berbagai bentuk perintah-perintah normatif. Sedang gerak kedua dari teori double movement adalah upaya penerapan-aplikatif terhadap prinsip-prinsip dan nilai-nilai yang diperoleh dari gerak pertama pada konteks pembaca al-Quran pada era kontemporer sekarang ini.67

Fungsi sabab al-nuzl selain yang telah disebutkan di atas adalah membatasi hukum menurut sebagian pendapat. Dalam diskursus tentang sabab al-nuzl setidaknya ada beberapa kaidah inferensi (istinbath al-hukmi) yang sangat populer, yaitu al-ibrah bi al-lafzhi umuman aw khushushan la bi khushush al-sabab (dasar inferensi hukum adalah muatan teks [baik itu umum ataupun khusus] bukan spesialitas motif turunnya teks), dan al-ibrah bi khushush al-sabab la bi al-lafzhi, umuman aw khushushan (dasar inferensi hukum adalah khususnya sabab al-nuzl bukan muatan teks, baik teks umum ataupun khusus). Namun dalam proses inferensi, kaidah-kaidah tersebut masih diwarnai pro-kontra kalangan ulama. Sebagian versi melegitimasi sabab al-nuzul sebagai dasar pembatasan hukum, sedangkan versi lain justru melegalisasi muatan teks sebagai landasan istinbath hukum.68

 

Perlu dicatat, meskipun para pakar Islam terkadang tidak menuai konsensus dalam penggunaan kaidah-kaidah inferensi di atas, tetapi kontradiksi tersebut tidak terlaku pada semua tipe teks-teks keagamaan. Artinya, kontradiksi hanya terlaku dalam teks-teks tertentu. Di bawah ini kami sajikan uraian detail tentang karakteristik teks berikut posisi kontradiksi pemakaian kaidah-kaidah di muka yang disinergikan dengan beberapa madzhab hermeneutika.

 

Al-Quran dan Hadts dari aspek kemunculannya terklasifikasikan menjadi dua: 1) Jawaban pertanyaan (jawab li al-sual); 2) Respon terhadap realita (ghairu al-jawab=nazalat li al-waqiah).

 

(1) Teks berupa jawaban terklasifikasikan menjadi dua:

1) Ghair al-Mustaql; jawaban yang redaksinya tidak dapat dipahami kecuali bersamaan dengan memahami isi pertanyaan, seperti kata-kata ya (naam), tidak (la), mencukupimu (yujzka), dan sebagainya. Teks ghairu al-mustaql ini terbagi lagi menjadi dua:

a) Mempunyai cakupan hukum umum karena mengekor pada pertanyaan yang bersifat umum. Contohnya, Rasulullah  pernah ditanya tentang hukum menjual kurma basah dibeli dengan kurma kering, Nabi  balik bertanya kepada si penanya apakah kurma basah akan berkurang timbangannya jika telah kering? penanya menjawab benar, kurma basah itu akan berkurang timbangannya jika telah kering. Nabi  menjawab tidak (artinya jual beli itu hukumnya tidak boleh). Kata-kata tidak dalam Hadts ini, tidak bisa dipahami kecuali dikaitkan dengan isi pertanyaan. Karena cakupannya umum, Hadts ini tidak hanya berlaku pada transaksi yang dilakukan si penanya, melainkan berlaku umum pada setiap transaksi kurma basah dengan kurma kering. Untuk mengiterpretasikan tipikal teks ini, madzahib al-arbaah sepakat menggunakan kaidah al-ibrah bi umm al-lafzhi la bi khushsh al-sabab (landasan inferensi hukum adalah universalitas teks bukan khususnya sabab nuzl).

Dengan disepakatinya aplikasi kaidah tersebut pada proses istinbath, bukan berarti sabab nuzl tidak mempunyai kontribusi dalam afirmasi hukum. Karena jawaban tidak dalam Hadts di atas tidak bisa dipahami tanpa melacak historis di mana kata-kata tersebut muncul merespon pertanyaan dari sahabat. Dengan mengatahui latar belakangnya, pemahaman terhadap kata-kata tidak dapat dicapai melalui interpretasi korelatif, yakni mengkaitkannya dengan isi pertanyaan. Metodologi yang dikembangkan oleh ulama klasik ini, di samping sepadan dengan hermeneutika, yang sama-sama menganggap urgensitas gerak regresif dalam rangka penelenjangan situasi historis, juga sealur dengan hermeneutika Paul Ricoeur. Dalam memahami teks, Ricoeur memfokuskan orientasi hermeneutikanya pada tiga titik: 1) mengetahui maksud pengarang (author); 2) situasi kultural dan kondisi sosial yang mengiringi terbentuknya teks tersebut; 3) untuk siapa teks itu dimaksudkan oleh pengarang. Trilogi konsepsi Ricoeur tersebut sudah berhasil dicapai oleh ulama klasik melalui metodologi mereka. Pertama, kata-kata tidak dimaksudkan oleh Nabi Muhammad  selaku author sebagai larangan jual beli kurma basah dengan kurma kering. Kedua, melalui pembongkaran sejarah, tergambar jelas bagaimana situasi kultural dan kondisi perekonomian sosial pada waktu itu. Ketiga, larangan dalam Hadts tersebut tidak hanya berlaku pada transaksi yang dilakukan oleh si penanya, melainkan berlaku umum bagi semua umat dan pada setiap transaksi semacam itu.

 

b) Mempunyai cakupan hukum khusus karena mengekor pada pertanyaan yang bersifat khusus. Misalnya, ada seseorang bertanya kepada Nabi  Wahai Nabi cukupkah bagiku berwudhu dengan air laut?, Nabi  menjawab mencukupimu. Cakrawala makna dalam kata-kata mencukupimu ini tidak terbatas, sehingga tidak dapat dipahami kecuali melalui pembongkaran historis yang melatari munculnya teks tersebut. Setelah mengetahui bahwa teks itu muncul sebagai jawaban pertanyaan, maka pintu untuk memahami maksud author menjadi terbuka bila dikaitkan dengan isi pertanyaan. Memandang pertanyaannya yang secara eksplisit khusus bagi si penanya, maka hukum dalam jawaban mencukupimu hanya terlaku bagi si penanya. Untuk menginterpretasikan tipe teks ini, semua madzhab sepakat menggunakan kaidah al-ibrah bi khushsh al-lafzhi. Adapun jika dalam kitab-kitab fiqh terdapat kejelasan bahwa air laut dapat mencukupi setiap wudhu, hukum itu tidak berdasarkan pada Hadts di atas, tetapi berangkat dari Hadts lain yang menyatakan; air laut itu suci dan mensucikan, bangkainya pun halal.69 Atau dilandasi oleh dalil Hukm ala al-Wahid Hukm ala al-Jamaah (afirmasi hukumku bagi satu orang merupakan afirmasi hukumku bagi golongan).70

Dalam proses penyimpulan hukum di muka, konteks historis tidak mempunyai otoritas untuk menetapkan ataupun membatasi hukum, tetapi justru peran tersebut dipegang oleh teks. Meskipun demikian, bukan berarti konteks historis yang merupakan representasi lacakan sabab al-nuzl tidak mempunyai andil peran. Karena bagaimanapun juga, tanpa proses tersebut, maksud author sulit dipahami.

2) Mustaql; jawaban yang dapat dipahami meskipun tanpa mengaitkan dengan isi pertanyaan, atau dengan kata lain dapat dipahami tanpa melaui proses interpretasi korelatif. Teks Mustaql ini terbagi lagi menjadi tiga macam:

a) Mustaql al-Akhash; jawaban yang isinya lebih khusus dibanding pertanyaannya. Contohnya, Nabi Muhammad  pernah ditanya tentang sanksi bagi orang yang tidak berpuasa, baik itu disebabkan makan, minum ataupun melakukan hubungan biologis. Nabi  menjawab seseorang yang melakukan hubungan biologis (bukan makan atau minum) di siang hari bulan Ramadhan sanksinya adalah membayar kafarat. Dari jawaban Nabi  tersebut dapat dipahami, bahwa sanksi kafarat hanya terkhusus bagi seseorang yang berbuka puasa dengan cara melakukan hubungan biologis. Semua madzhab sepakat dalam tipe teks ini hanya dapat diinterpretasikan dengan memakai kaidah alibrah bi al-lafzhi, umuman aw khushushan, karena dalam Hadts ini terdapat sisi khusus dan umum. Sisi khusus terletak pada hubungan biologis sehingga terlaku kaidah al-ibrah bi khushsh al-lafzhi. Sedangkan sisi umum terletak pada kata-kata seseorang, yang berarti siapapun yang melakukan hubungan biologis akan terkena sanksi kafarat. Sehingga terlaku kaidah al-ibrah bi umm al-lafzhi.

Metodologi interpretasi tersebut jika dilihat dari satu sisi mempunyai titik temu dengan hermeneutika fenomenologis Husserl, di mana ia mencoba membangun rancang konsepsi agar teks sebagai obyek sepenuhnya dapat diinterpretasikan secara steril. Oleh karena itu, diperlukan konteks yang semestinya atau sebuah kerangka mental. Menurutnya, teks dapat merefleksikan kerangka mentalnya sendiri. Menginterpretasikan teks berarti pula secara metodis- mengisolasi teks dari hal-hal yang tidak mempunyai korelasi, serta membiarkannya mengkomunikasikan maknanya sendiri pada subyek (penafsir). Adapun yang dimaksud hal-hal yang tidak mempunyai korelasi di antaranya adalah bias-bias subyektifitas. Hermeneutika fenomenologis ini diproyeksikan untuk menangkap kebenaran dari teks sebagaimana adanya. Ringkasnya, biarkanlah teks sendiri yang berbicara. Konsep ini jika kita komparasikan dengan kaidah interpretasi di muka sangat serasi sekali, namun tentunya butuh penalaran yang tidak mudah dan perenungan secara kontemplatif.

Sebagaimana langkah Husserl, para teoritisi (ushuliyyn) Islam klasik telah menempuh jalan yang sama. Bahkan bisa dikatakan lebih dulu, mereka telah berusaha mengisolasi teks dari hal-hal yang tidak mempunyai korelasi, termasuk bias-bias subyektif. Dan berupaya membiarkan teks mengkomunikasikan maknanya sendiri pada penafsir. Usaha tersebut dapat dibuktikan melalui sikap mereka dalam mengaplikasikan kaidah interpretasi al-ibrah bi lafzhi (dasar pengambilan hukum adalah dengan memandang esensi teks). Jika dianalisa, substansi kaidah tersebut sesungguhnya juga hendak menyatakan biarkanlah teks sendiri yang berbicara.

Seperti ditegaskan di atas, kesepadanan tersebut hanya jika ditinjau dari satu sisi saja, yakni dari segi penafsiran apa adanya sesuai dengan kehendak murni teks itu sendiri. Sementara di sisi lain metodologi penafsiran di atas mempunyai beberapa titik berseberangan, salah satunya adalah bahwa kaidah interpretasi al-ibrah bi al-lafzhi tidak menutup kemungkinan diintervensi oleh teks-teks lain yang terkait, baik itu dalam rangka spesialisasi (takhshish) atau lain sebagainya. Sisi pembedaan ini kami maksudkan untuk mengantisipasi agar pembaca tidak menyimpulkan bahwa kesamaan antara teori Husserl dan al-ibrah bi lafzhi bersifat mutlak. Di samping itu, hermeneutika fenomenologis Husserl relatif dapat disepadankan dengan metodologi yang dianut oleh Ahl al-Zhahir yang akan dibahas dalam kesempatan lain.

b) Mustaqil Muswi; jawaban yang mempunyai cakupan sama dengan pertanyaan dari sisi umum dan khususnya.

Contoh umum; seseorang yang melakukan hubungan biologis di siang hari bulan Ramadhan terkena sanksi kafarat sebagai jawaban pertanyaan; sanksi apakah yang dibebankan bagi seseorang yang melakukan hubungan biologis di siang hari bulan Ramadhan? Karena cakupan pertanyaannya universal, maka hukum yang diambil dari jawaban tersebut juga umum, yakni wajib membayar kafarat bagi siapapun yang melakukan hubungan biologis di siang hari bulan Ramadhan. Semua madzhab empat sepakat hanya kaidah al-ibrah bi umm al-lafzhi yang terlaku dalam teks tipe ini.

Contoh khusus; kata-kata wajib bagimu membayar kafarat, sebagai jawaban dari pertanyaan; aku telah melakukan hubungan biologis di siang hari bulan Ramadhan, sanksi apakah bagiku? Karena pertanyaannya khusus, maka cakupan hukum yang dapat dipetik dari jawabannya juga khusus. Semua madzhab empat mencapai konsensus bahwa dalam menginterpretasikannya hanya berlaku kaidah al-ibrah bi khushsh lafzhi.

Kaidah interpretasi yang telah diaplikasikan pada dua contoh di atas, jika kita sederhanakan, hanya hendak menyatakan biarkanlah teks sendiri yang berbicara, seirama dengan hermeneutika fenomenologis Husserl. Artinya keumuman atau kekhususan cakupan hukum tergantung pada isi teks.

c) Mustaqil al-Aam; jawaban yang lebih umum dibanding pertanyaannya. Contohnya; Nabi  pernah ditanya oleh seseorang; Apakah saya boleh wudhu dengan air dari sumur budhah? Sementara sumur tersebut pernah dilempari darah haidh, nanah, dan daging anjing. Nabi  menjawab; al-ma thahur la yunajjisuhu syai (sesungguhnya air itu suci dan mensucikan, dan tidak akan menjadi mutanajis). Dalam menginterpretasikan tipe teks ini ulama berbeda pendapat. Mayoritas madzhib memakai kaidah al-ibrah bi umm al-lafzhi. Dengan sentuhan kaidah ini disimpulkan, setiap air yang terkena najis tidak dapat menjadi mutanajis, dan kesimpulan ini tidak hanya terkhusus pada sumur budhah saja, melainkan juga untuk air-air yang lain. Sementara jika dalam kitab-kitab fiqh terdapat ketentuan, bahwa air kurang dari qulatayn yang terkena najis akan menjadi mutanajis walaupun tidak berubah, dan juga akan menjadi mutanajis bagi air qulatayn yang terkena najis dan berubah, maka ketentuan tersebut semata-mata berangkat dari ditahshish-nya Hadts di atas oleh Hadts lain yang menyatakan bahwa air qulatayn tidak akan menjadi mutanajis kecuali berubah warna, bau, atau rasanya. Adapun menurut minoritas madzhib, kaidah yang dapat dipakai untuk menginterpretasikannya hanya al-ibrah bi khushsh al-sabab, karena datangnya Hadts tersebut untuk merespon persoalan air sumur budhah, yang mana sumur tersebut ukurannya besar dan airnya lebih dari qulatayn, sehingga secara logis wajar bila Nabi  menjawab demikian.

Dua pola pandang ulama di atas jika kita telaah secara hermeneutis maka masing-masing mempunyai titik-pijak yang senada dengan metodologi Husserl atau Schleiermacher. Fenomenologi Husserl merupakan representasi pendapat ulama yang pertama yang memakai dasar kaidah al-brah bi umum al-lafzhi. Karena metodologi Husserl dan kaidah ini sama-sama hendak menegaskan biarkanlah teks sendiri yang berbicara. Sedangkan metodologi Schleiermacher (rekonstruksi historis) merupakan representasi pendapat ulama yang kedua yang memakai kaidah al-ibrah bi khushush al-sabab, karena sama-sama menekankan pada lacakan yang bersifat historis.

Dalam rekonstruksi historis, menurut Schleiermacher, penafsir dalam menafsirkan teks harus melihat pada konteks historis yang melatarbelakangi munculnya teks sehingga berbunyi tertentu. Mangapa sebuah teks di masa itu dituliskan dengan maksud A dan tidak berbunyi B, atau mengapa teks lain berbunyi B dan tidak berbunyi A. Dari sini, lacakan yang bersifat arkeologis dan historis dipandang Schleiermacher sebagai alat bantu yang penting untuk memastikan ketajaman beroperasinya rekonstruksi historis. Teori ini jika kita terapkan dalam kajian teks keagaman, maka penafsir harus meneliti kenapa dalam kasus sumur budhaah Nabi  memunculkan teks Air itu suci dan mensucikan dan tidak akan menjadi mutanajis, sementara dalam kesempatan lain Nabi menyatakan Air qulatayn tidak akan menjadi najis kecuali berubah warna, bau, atau rasa. Dengan melalui rekonstruksi ini dapat disimpulkan, teks yang menyatakan air itu suci dan mensucikan dan tidak akan menjadi najis terbentuk terkait dengan kondisi sumur budhaah yang ukurannya besar dan airnya lebih dari qulatayn. Oleh sebab itu, pendapat kedua (pendapat minoritas ulama) lebih menitik beratkan pada landasan kaidah yang lebih hirau terhadap aspek historis, yakni al-ibrah bi khushush al-sabab.

 

(2) Teks berupa respon terhadap realitas (ghair al-jawab=nazalat li waqiah) terklasifikasikan menjadi dua:

1) Ghair Al-Jawab Maa al-Qarnah; teks yang datang merespon realita yang disertai indikasi yang mengarahkan kepada cakupan hukum umum maupun khusus.

Contoh umum; QS. al-Maidah: 38 yang menyatakan Laki-laki pencuri dan perempuan pencuri, maka potonglah tangannya. Kronologi yang melatari turunnya ayat ini adalah merespon seorang laki-laki yang mencuri selendang milik Shafwan. Meskipun sabab al-nuzulnya khusus, namun ayat tersebut terlaku umum bagi siapapun yang mencuri, baik itu laki-laki maupun perempuan, karena terdapat indikasi yang mengarahkan pada cakupan hukum yang umum. Indikasi tersebut adalah penuturan kata-kata perempuan pencuri bersamaan dengan laki-laki pencuri. Dalam memahami teks ini semua madzahib sepakat memakai kaidah al-ibrah bi umm al-lafzhi la bi khushsh al-sabab.

Banyak faktor lain yang musti diperhitungkan dalam penjatuhan sanksi potong tangan ini, antara lain adalah batasan nilai barang yang dicuri, tidak ada kesamaran (syubhat), dal lain-lain. Dalam batasan nilai barang curian, terjadi perbedaan pendapat. Al-Qurthubi menyebutkan bahwa Umar bin Khatab, Utsmn bin Afn, Ali, al-Layts, Abu Tsaur, dan Imam Syafii memberi limit senilai seperempat dinar. Pendapat ini berdasarkan Hadts tangan pencuri tidak dipotong kecuali barang yang dicuri di atas nilai seperempat dinar.71 Sementara Ibn al-Katsr menyebutkan bahwa Imam Abu Hanifah beserta Ashhabnya, Abu Yusuf, Zafar, dan Sufyan al-Tsauri memberikan limit senilai sepuluh dirham. Pendapat ini berdasarkan argumen bahwa pada zaman Nabi  ada seseorang yang dipotong tangannya karena mencuri perisai yang bernilai sepuluh dirham. Sedang ulama-ulama dari kubu Ahl al-Zhahir sama sekali tidak memberikan batasan limit nilai barang. Artinya pencuri harus dipotong tanpa melihat nilai barang yang dicuri. Pendapat kaum tekstualis-literalis (Ahl al-Zhahir) ini hanya memandang pada sisi universalitas QS. Al-Maidah: 38 di muka tanpa men-takhshsh dengan dalil Hadts lain.72

Metodologi Ahl al-Zhahir di atas jika diamati pararel dengan hermeneutika tawaran Husserl. Bagi Ahl al-Zhahir dan Husserl, teks harus dipahami menurut kehendak murni-nya atau dengan kata lain biarkanlah teks sendiri yang berbicara. Hal tersebut kontras sekali dengan metodologi interpretasi yang dipegangi mayoritas madzhab-madzhab dalam Islam maupun Schleiermacher, yang selalu menekankan urgensitas penafsiran komparatif-korelatif; yakni penafsiran yang selalu berkompromi dengan teks-teks lain yang masih berkaitan.

 

Sedangkan dalam menginterpretasikan kata-kata Faqthau aidiyahuma, menurut Nadirsyah Hosen, pendapat para ulama terbagi menjadi dua versi: Pertama, hukuman tindak pidana pencurian tersebut bersifat taabbudi (dogmatis-irasional). Oleh karena itu tidak dapat diganti hukuman lain, dengan penjara atau lainnya. Kedua, hukuman tersebut ma'qulul ma'na, yakni mempunyai maksud dan pengertian yang rasional. Karena itu ia dapat diganti dengan hukuman lain, tidak harus dengan potong tangan. Pendapat kedua ini adalah yang dikutip oleh Nadirsyah Hosen dari kitab al-Sriqah karya Ibrahim Dasuqi asy-Syahawi.73

Menurut pendapat kedua ini, yang dimaksud dengan Faqthau aidiyahuma sebagaimana ditegaskan dalarn ayat adalah mencegah melakukan pencurian. Pencegahan tersebut dapat diwujudkan dengan penahanan dan sebagainya, tidak harus dengan potong tangan. Dengan demikian, ayat tersebut dapat berarti: Pencuri laki-laki dan pencuri perempuan, cegahlah kedua tangannya dari mencuri dengan cara yang dapat mewujudkan pencegahan. Versi ini mengemukakan argumen bahwa kata-kata qath'u arti aslinya adalah semata-mata pencegahan (al-manu), dengan alasan sebagai berikut:

Pertama, menurut sebuah riwayat, Rasulullah  memberi hadiah kepada Aqra bin Habis al-Tamimi dan Uyainah bin Hisn al-Fazari masing-masing seratus ekor unta, sedangkan kepada Abbas bin Mardas, Nabi Muhammad  memberikan hadiah kurang dari seratus ekor unta. Kemudian Abbas mendendangkan syair di hadapan Nabi  yang mengutarakan kedudukan dan perjuangannya yang jika tidak lebih maka tidak dapat dipandang kurang dari Aqra dan Uyainah tersebut. Ketika mendengar syair Abbas yang dibaca berulang-ulang itu, Nabi  berkata kepada para sahabat; Iqthau anni lisanahu (secara harfiyyah berarti potonglah dariku lidahnya). Para sahabat kemudian memberikan kepada Abbas tambahan sampai seratus unta, sebagaimana Nabi  telah memberikan kepada Aqra dan Uyainah. Kalaulah kata qatha'a diartikan pemotongan, tentu para sahabat memotong lidah Abbas. Tetapi mereka menanggapi perkataan Nabi  tersebut tidak menurut arti lahirnya, yaitu pemotongan lidah, melainkan memahaminya agar mencegah lidah Abbas dari mengoceh dan mengemukakan protesnya agar mendapat unta seratus ekor. Dengan demikian, perkataan Nabi  tersebut tidak diartikan oleh para sahabat dengan potonglah lidahnya, tetapi diartikan cegahlah lidahnya.

Kedua, menurut riwayat, Laila al-Akhiliah pernah membacakan kasidahnya untuk memuji Panglima Hajjaj. Hajjaj berkata kepada ajudannya; iqtha anni lisanaha Mendengar perintah ini, ajudan tersebut membawa Laila ke tukang besi untuk dipotong lidahnya. Ketika dilihatnya tukang besi mengeluarkan pisau, Laila berkata: Bukan itu yang dimaksudkan Hajjaj, tetapi ia memerintahkan agar engkau memotong lidahku dengan hadiah, bukan dengan pisau. Setelah ajudan kembali bertanya kepada panglima, ia membenarkan pendapat Laila, sehingga ajudan tersebut mendapat celaan dari panglima karena kebodohannya. Sekiranya kata qhathaa diartikan memotong, tidaklah wajar Hajjaj memarahi ajudannya. Panglima Hajjaj dan Laila terkenal sebagai pujangga dan sastrawan Arab pada masa Daulah Bani Umayyah yang kata-katanya dapat dijadikan hujjah dalam memahami bahasa Arab. Sedangkan ahli bahasa sependapat bahwa bahasa Arab pada masa Umayyah dan permulaan Daulah Abbasiah sampai dengan masa Abu al-Atahiyah (sastrawan Arab terkenal pada masa Abbasiah yang wafat pada 211 H) dapat dijadikan hujjah.74

 

Dari dua versi penafsiran di muka dapat dikatakan, bahwa pendapat pertama adalah yang dapat dipertanggungjawabkan karena sesuai dengan penafsiran Nabi , yakni berupa praktik pemotongan tangan yang dilakukan oleh beliau dan diikuti Khulafa al-Rasyidin. Terkait dengan tugas Muhammad sebagai seorang penafsir, Allh dalam QS. 16: 44 berfirman:

Dan telah kami turunkan kepadamu (Muhammad) al-Quran agar kamu jelaskan kepada manusia apa-apa yang telah dilakukan pada mereka, dan semoga mereka berpikir.

Dari sepenggal ayat ini dapat diyakini bahwa penafsiran Muhammad  merupakan sebagian dari anugrah Ilahi kepadanya, dan karena itu, tanpa cela dan tidak terlampaui dalam penafsiran al-Quran. Perannya sebagai seorang penafsir sangat penting dan posisinya menjadi bantuan yang tidak terbantahkan dalam memahami maksud ayat-ayat al-Quran. Oleh karena itu, dapat dipastikan bahwa pendapat yang kedua adalah sesat karena bertentangan dengan penjelasan Nabi Muhammad .

 

Sedangkan pendapat kedua di muka jika ditinjau dari perspektif Islam tidak mempunyai kaki-pijak yang legal. Berbeda jika interpretasi kata-kata qathu dengan arti mencegah diletakkan pada tataran perspektif hermeneutika, khususnya di tangan Gadamer, tidak mustahil akan memunculkan konklusi super liberal. Karena seperti yang telah kami paparkan di muka, Gadamer menyatakan bahwa sekali teks dilempar ke ruang publik, ia telah hidup dengan nafasnya sendiri. Tidak ada kaki referensial yang menopang, bahkan oleh pengarangnya sendiri pun. Oleh karenanya, pemaknaan qathu tidak harus sesuai dengan yang dikehendaki pemberi wahyu. Sebab hermeneutikanya tidak lagi diandaikan untuk menguak makna asli teks seperti yang dikehendaki pengarang, namun diarahkan untuk memproduksi makna teks yang hanya tergantung kepada pembaca atau penafsir.

Dalam ranah konsepsi ini, pemaknaan kata qathu tidak harus dengan memotong tangan seperti yang dikehendaki Allah swt., melainkan mufassir mempunyai otoritas memproduksi makna teks. Misalnya memaknainya dengan cegahlah kedua tangannya agar tidak mencuri lagi dengan diborgol dan dipenjara. Interpretasi sesat ini dalam hermeneutika Gadamer dipandang sah-sah saja, karena seorang penafsir harus memulai interpretasinya dari konteks ruang dan waktunya sendiri, di mana di Indonesia tidak ditemui praktik potong tangan dan yang ada hanya hukuman penjara. Yang memprihatinkan, hukuman itu hanya dijatuhkan bagi maling-maling kelas teri yang tidak lihai main suap-menyuap, tetapi bagi koruptor kelas kakap cukup dengan merogoh kocek mereka bisa bebas menghirup udara segar. Namun sebagai kaum sarungan (baca: Santri) kami hanya bisa bilang Wa Allhu alam bi al-shawab (Allh  lebih tahu soal suap-menyuap).

Dari contoh penerapan hermeneutika Gadamer di muka memberikan titik cerah, bahwa hermeneutika tidak boleh diaplikasikan untuk mendekonstruksi dan merekonstruksi nash-nash yang bersifat qathì seperti hudd, dan lainnya.

Contoh khusus; Hadts yang menjelaskan larangan membunuh perempuan harbiyyah. Motif datangnya larangan ini adalah ketika Nabi  dalam beberapa peperangannya melihat wanita harbiyyah yang terbunuh. Kemudian Nabi Muhammad  bertanya; Kenapa perempuan itu dibunuh padahal dia tidak ikut berperang? Akhirnya Nabi  melarang membunuh perempuan dan anak kecil. Dalam menyikapi teks seperti ini ulama berbeda pendapat. Menurut Imam Syafii, larangan membunuh tersebut khusus untuk perempuan harbiyyah, karena beliau memakai al-ibrah bi khushsh al-sabab. Adapun indikasi yang mengarahkan pada kekhususan adalah menyaksikannya Nabi  terhadap perempuan harbiyyah yang menjadi korban, sehingga Nabi  mengeluarkan larangan. Sedangkan membunuh perempuan yang murtad tetap diperbolehkan karena terdapat teks yang menyatakan barang siapa yang mengganti agamanya maka bunuhlah. Sementara Imam Abu Hanifah memilih memakai kaidah al-Ibrah bi umm al-lafzhi, sehingga menurut beliau Hadts berisi larangan membunuh perempuan di atas juga terlaku untuk melarang membunuh perempuan murtad.

2) Ghair al-Jawab bi Duni al-Qarnah; teks yang datang merespon realita yang tidak disertai indikasi yang mengarahkan pada cakupan hukum umum atau khusus. Teks ini terklasifikasi menjadi dua:

a) Teks universal tanpa mencantumkan alif-lam (baca: AL) sebagai perangkat ekslusif (tarif). Seperti kata-kata qaum dalam Hadts:

Tidak akan beruntung suatu kaum yang menyerahkan urusannya pada seorang perempuan.

 

Ibn Hajar al-Asqalany mengatakan bahwa Hadts ini datang untuk merespon kasus ratu Kisra. Hadts tersebut bermula dari kisah Abdullah bin Hudzaifah, pesuruh Rasulullah  yang ditugasi menyampaikan surat ajakan masuk Islam kepada penguasa Persia yang beragama Majusi yang bernama Kisra. Tapi ternyata surat ajakan Rasulullah  tersebut dilecehkan oleh Kisra dengan cara merobek-robeknya. Pada suatu saat ia dibunuh dengan cara diracun oleh anak laki-lakinya, yang kemudian juga membunuh saudara-saudaranya. Ketika ia mati diracun, kemudian kekuasaannya digantikan oleh putrinya yang bernama Buran. Mendengar bahwa Persia dipimpin oleh Buran, Nabi  kemudian menyabdakan Hadts di atas.75

Untuk menyikapi teks seperti ini ulama berbeda pendapat. Menurut mayoritas ulama yang memakai kaidah al-ibrah bi umm al-lafzhi, kata-kata qaum dalam Hadts tersebut tidak hanya terkhusus kepada komunitas Persia saja. Namun berlaku pula bagi setiap komunitas yang menyerahkan tampuk kepemimpinannya kepada perempuan, termasuk masyarakat Indonesia. Sedangkan menurut versi minoritas ulama yang menggunakan kaidah al-ibrah bi khushsh al-sabab, kata-kata qaum yang dimaksud dalam Hadts tersebut hanyalah khusus masyarakat Persia saja, sehingga bagi masyarakat selain Persia tidak masuk dalam cakupan kata qaum dalam Hadts. Dari kontradiksi ini dapat dilihat bahwa versi pertama cenderung literalistik-tekstualis, sedang versi kedua lebih menitikberatkan pada penelisikan secara hermeneutis terhadap konteks historis yang melatari munculnya teks.

Sebagaimana metodologi interpretasi dalam literatur Islam, hermeneutika diandaikan oleh para penafsir Barat sebagai metode yang berfungsi secara efektif guna mengenali author teks. Entah itu melalui pengumpulan informasi historis atau pendekatan gramatikal. Sejalan dengan premis-premis ini, Imam Syafii dan Abu Hanifah sejak dulu telah menggunakan konsep hermeneutis guna menggali kapasitas Nabi Muhammad . Dalam diskusi klasik itu, keduanya sering berseberangan dalam menentukan kapasitas Nabi  tatkala memproduksi lafal sabda. Syafii selalu menggeneralisir dalam rangka ikhtiyyat bahwa semua Hadts dikeluarkan oleh Nabi  adalah mewakili kapasitasnya sebagai Rasul. Setiap ketentuan nabi saw berfungsi sebagai legislasi umum (tasyri m) atau bersifat normatif-universal. Sedang Abu Hanifah lebih memilih untuk memilah antara Hadts yang muncul dalam kapasitas Nabi Muhammad  sebagai Rasul karena terkait erat dengan urusan hukum-hukum, atau Kepala Negara karena terkait dengan urusan publik yang bersifat kondisional seperti masalah jabatan, mekanisme pengumpulan dan pengalokasian zakat, dan lain sebagainya.76 Jika Hadts terproduk dalam kapasitas Nabi Muhammad  sebagai Rasul maka mempunyai fungsi legislasi universal. Nah, dari konsepsi yang disodorkan Abu Hanifah tersebut, jika dianalisa, akan menimbulkan konsekuensi logis bahwa Hadts yang terproduk dalam kapasitas Nabi  sebagai Kepala Negara tidak mempunyai fungsi legislasi universal tetapi hanya dalam tataran normatif-partikular.

Gagasan Abu Hanifah ini jika disinergikan dengan metode penyimpulan al-ibrah bi khushush al-sabab, akan memunculkan formulasi hukum bahwa pernyataan Nabi  di muka hanya berlaku untuk komunitas Persia dan masyarakat yang berada di bawah kepemimpinan Nabi  sebagai Kepala Negara.

b) Muarraf bi al; teks yang di depannya dicantumkan alif-lam (baca: al) sebagai perangkat eksklusif (tarif). Dalam teks seperti ini, menurut Imam Zarkasi dan al-Subuki, semua madzhab sepakat memberlakukan kaidah al-ibrah bi khushsh al-sabab, kecuali jika teks ini mengandung nilai-nilai dasar yang terkandung konsep objektif syariat (maqashid al-syariyyah), maka berlakulah kaidah al-ibrah bi umm al-lafzhi. Namun menurut al-Maziri, dalam teks jenis ini ulama ushul bersilang pendapat. Mayoritas teoritisi berpegang pada al-ibrah bi umum al-lafzhi karena tidak menjadikan perangkat AL berfungsi li al-ahdi (menunjukkan audiens tertentu). Sedang yang lain setia dengan kaidah al-ibrah bi khushush al-sabab karena mengfungsikan perangkat AL sebagai al li al-ahdi.

 

 

8. Kajian Psikis-antropologis Hermeneutis

Sebagaimana paparan di muka, Dilthey dan Paul Ricoeur mencoba menelisik antropologi pengarang. Sementara Schleiermacher menekankan pada penangkapan psikologis pengarang ketika memproduksi teks. Teori tersebut jika kita gunakan menganalisis percaturan wacana keislaman setidaknya terdapat benang merah, bahwa muara dari sekian banyak permasalahan yang menyebabkan munculnya sikap fanatis atau elastis terhadap teks keagamaan adalah pemahaman. Jika pemahaman interpretatif hanya berkutat pada tataran teks, maka sikap fanatis terhadap teks keagamaan merupakan konsekuensi logis yang tidak dapat dielakkan. Namun sebaliknya, apabila pemahaman interpretatif terhadap teks selalu dikaitkan dengan setting sosio-historis yang melatari turunnya teks, psikis-antropologis, serta kapasitas Nabi , pemahaman elastis dan toleran akan terniscayakan.

Dalam khazanah Islam, studi semacam itu boleh dibilang merupakan diskursus lama. Para pakar hukum Islam klasik (qudama) sama sekali tidak mengabaikan investigasi aspek-aspek di muka, bahkan psikis-antropologis audiens pun juga tak luput dari perhatian mereka. Contohnya dalam memahami Hadts tentang fadhail al-amal, di antaranya Hadts yang diriwayatkan oleh Abdullah bin Masud;

Saya (Abdullah bin Masud) bertanya kepada Rasulullah . Amal apakah yang lebih disukai oleh Allh? Beliau menjawab: Shalat pada waktunya. Dia (Ibn Masud) bertanya lagi: kemudian apa lagi? Beliau menjawab: Berbakti kepada kedua orang tua. Dia (Ibn Masud) bertanya lagi: kemudian apa lagi Beliau menjawab: Jihad dijalan Allh. Ibn Masud berkata bahwa Nabi telah mengatakan kepada saya amal-amal yang utama itu; dan sekiranya saya minta untuk ditambah lagi kepada beliau (tentang amal yang utama itu), niscaya beliau akan menambahnya lagi (untuk memenuhi permintaan saya itu).

 

Dalam menginterpretasikan matan Hadts ini termasuk juga matan-matan Hadts tentang amalan-amalan utama, penting diketahui bahwa jawaban yang diberikan Nabi Muhammad  atas pertanyaan Abdullah bin Masud di atas tidak terlepas dari sifat dan karakter psikis-antropologis Nabi  serta si penanya. Abdullah bin Masud adalah pelayan terpercaya Nabi  yang senantiasa ingin tahu tentang amalan-amalan yang selayaknya ia prioritaskan.77

Atas dasar titik-pijak rekonstruksi konteks historis ini, maka makna teks Hadts ini dapat disimpulkan sebagai berikut:

Pertama, menurut Ibn Daqiq al-Id, teks Hadts ini tidak mempunyai cakupan umum, tetapi bersifat khusus dan kondisional, yaitu mengindikasikan karakter psikis-antropologis Abdullah bin Masud yang senantiasa ingin mengetahui amalan-amalan yang pantas diprioritaskan. Karena itu, ketika dia menanyakan amalan yang paling utama, berdasarkan pengalaman hidup yang dilihat oleh Nabi  pada pelayannya yang terpercaya itu, Rasulullah  mengatakan bahwa amalan yang paling utama adalah shalat tepat waktu. Dengan demikian, shalat yang menjadi amalan utama pada teks Hadts ini, konteksnya hanya berlaku khusus buat Abdullah bin Masud dan orang-orang yang memiliki karakter psikis-antropologis yang identik dengannya, tidak berlaku secara universal. Dengan ungkapan lain, bisa saja amalan utama itu bukan shalat, jika yang bertanya bukan dan tidak memiliki karakter seperti Abdullah bin Masud. Artinya jika si penanya adalah orang yang berbadan kekar lagi pemberani niscaya Nabi  akan menjawab: amalan yang paling utama adalah jihad.

 

Interpretasi hermeneutis yang dilakukan Imam Ibn Daqiq al-Id selaku hermeneut Muslim klasik di muka sangat sesuai sekali jika diaplikasikan dalam konteks kekinian dan ke-Indonesiaan, karena Hadts tersebut sejatinya bersifat kondisional, situasional, temporal, dan hirau akan tilikan aspek geografis. Artinya, bisa saja amalan yang paling dicintai oleh Allah  dan harus diprioritaskan bukan hanya shalat tepat waktu, tetapi juga menjadi relawan dan bersedekah untuk Aceh pasca-Tsunami dalam rangka rekonstruksi Aceh, dan bersedekah guna mengentaskan masyarakat Indonesia pada umumnya dari kemiskinan di tengah-tengah krisis moneter yang berkepanjangan.

Interpretasi Daqiq al-Id ini senafas dengan orientasi hermeneutika dialogis maupun historisitas yang dipandegani oleh Gadamer, di mana seorang penafsir harus memulai interpretasinya dari ruang dan waktunya sendiri, serta menarik teks ke dalam peristiwa melalui aktualisasi dalam pemahaman. Hal tersebut merupakan kemestian karena penafsir tidak pernah bisa lepas dari keterkondisiannya. Berdasarkan premis-premis semacam ini, kita dapat memahami mengapa pertanyaan Abdullah bin Masud yang redaksinya sama, akan tetapi memunculkan jawaban dari Rasulullah  yang berbeda-beda. Hal itu tak lain menunjukkan bahwa Hadts tersebut berlaku secara kondisional, situasional, dan temporal serta mempertimbangkan aspek sosiologis, psikologis, dan geografis.

 

Kedua, teks Hadts di muka di samping mengindikasikan karakteristik psikis-antropologis si penanya, pun juga menggambarkan psikis-antropologis Nabi  sebagai majikan yang responsif terhadap perbaikan moralitas umatnya.78

Perlu dicatat, jika pemahaman Hadts di atas tidak dengan menggunakan pendekatan historis dan psikis-antropologis Nabi  selaku author dan umatnya selaku objek teks, maka konsekuensinya akan terjadi kontradiksi atau antagonisme (taarrud bayn al-mafhum) antara Hadts di atas dengan Hadts lain yang menerangkan tentang keutamaan amalan, seperti: 1) Amal yang paling baik adalah membaca al-Quran sepanjang waktu; 2) Amal yang paling utama adalah iman kepada Allh dan Rasul-Nya; 3) Amal yang paling utama adalah menahan diri dari mengganggu dan menyakiti manusia; 4) Amal yang paling baik adalah memberikan makan kepada fakir miskin dan memberikan salam kepada siapa saja; dan lainnya. Bertitik tolak dari contoh ini, menjadi mudah dimengerti bahwa aspek psikis-antropologis hermeneutis mampu mengkompromikan secara singkronistik (jamu) terhadap kontradiksi di antara beberapa Hadts tersebut

 

9. Mengenali Pengarang Teks

Selain menelisik aspek-aspek di atas, penafsir Muslim klasik juga telah berhasil menkonsptualisasi teori yang berfungsi mengenali Nabi Muhammad  selaku pengarang (author) teks Hadts.79 Telaah ini sangat penting sekali karena Sunnah yang diletakkan oleh Nabi Muhammad  tidak musti mewakili kapasitasnya sebagai Rasulullah, tetapi terkadang sebagai Kepala Negara, Hakim, dan manusia biasa. Persoalannya, bagaimanakah menentukan bahwa Nabi Muhammad  bertindak dalam salah satu dari kapasitas-kapasitas yang dimilikinya sebagaimana disebut di atas. Tidaklah selalu mudah menjawab persoalan ini dengan jawaban-jawaban yang meyakinkan. Ketidakpastian yang muncul dalam menjawab persoalan ini dalam kasus-kasus tertentu sebenarnya merupakan salah satu pemicu utama terjadinya kontradiksi di kalangan sarjana Muslim klasik. Para pakar hukum klasik secara keseluruhan telah berusaha memastikan arah utama atau sasaran dari tindakan-tindakan dan perkataan-perkataan tertentu Nabi . Penelitian tentang hal ini akan membantu memberikan petunjuk tentang hukum suatu Sunnah, apakah kewajiban, anjuran atau kebolehan, disatu sisi, ataukah larangan atau kemakruhan, disisi yang lain. Contohnya;

a) Dalam kapasitasnya sebagai Rasulullah, beliau meletakkan ketentuan-ketentuan yang seluruhnya bersifat melengkapi al-Quran di samping menetapkan ketentuan-ketentuan yang tidak dicetuskan oleh al-Quran. Dalam kapasitas ini, Sunnah bisa berupa klasifikasi bagian-bagian al-Quran yang bersifat mujmal, atau spesifikasi (takhshsh) dan kualifikasi (taqyd) dari kandungan-kandungan al-Quran yang umum dan mutlak. Apapun yang disahkan Nabi Muhammad  mengenahi prinsip-prinsip agama, khususnya dalam soal-soal ibadah dan ketentuan-ketentuan yang menjelaskan tentang halal dan haram, adalah legislasi umum (tasyri m). Semua perintah dan larangan yang ditegaskan oleh Sunnah adalah mengikat bagi semua umat Islam yang telah memenuhi syarat taklif tanpa melihat keadaan-keadaan individual, status sosial ataupun jabatan politis. Bartindak atas dasar ketentuan ini tidak memerlukan pengesahan dari pemimpin agama ataupun pemerintah. Contohnya; penjelasan Nabi Muhammad  terhadap ayat potong tangan dengan batasan pemotongan dari pergelangan tangan, mekanisme pelaksanaan shalat melalui sabdanya; Shalatlah seperti kamu melihat aku melakukan shalat, mekanisme menunaikan ibadah haji melalui penjelasannya; Ambillah daripadaku manasik hajimu, dan lainnya.

b) Semua ketentuan Sunnah yang berasal dari Nabi  dalam kapasitasnya sebagai Imam atau Kepala Negara, seperti alokasi dan pembelanjaan dana publik, keputusan-keputusan tentang strategi militer dan perang, pengangkatan pejabat-pejabat negara, distribusi rampasan perang, penandatanganan perjanjian-perjanjian, dan sebagainya, termasuk dalam kategori Sunnah legislasi (sunnah tasyriiyyah), namun bukan merupakan legislasi umum. Sunnah tipe ini tidak bisa dipraktikkan oleh individu-individu tanpa memperoleh izin lebih dulu dari otoritas pemerintah yang berwenang. Kenyataan yang jelas bahwa Nabi Muhammad  bertindak dengan cara tertentu atau mengatakan sesuatu yang berhubungan dengan soal-soal ini tidak mengikat individu-individu secara langsung dan tidak memperbolehkan mereka bertindak atas inisiatif sendiri tanpa meminta izin dari otoritas yang sah. Contohnya Hadts berikut ini,

Barang siapa membunuh seorang musuh (dalam pertempuran), maka ia berhak mengambil barang-barangnya.

Para ulama berbeda pendapat tentang makna yang sebenarnya dari Hadts ini. Menurut sebuah pendapat, Nabi  mengucapkan Hadts ini dalam kapasitasnya sebagai Imam, sehingga tidak seorangpun diperbolehkan mengambil barang-barang korbannya di medan pertempuran tanpa mengajukan otorisasi dari Imam. Yang lain berpendapat bahwa Hadts ini meletakkan ketentuan umum yang memperbolehkan prajurit untuk mengambil barang-barang lawan yang terbunuh tanpa izin dari Imam.

Tampaknya Nabi  melontarkan Hadts ini untuk mendorong para sahabat melakukan jihad dalam konteks yang berlaku pada waktu itu. Keadaan itulah yang barangkali menyebabkan insiatif semacam itu diperlukan, atau boleh jadi dimaksudkan untuk meletakkan ketentuan umum tanpa kaitan apapun dengan suatu keadaan. Menurut Imam Syafii, Hadts ini memang menjadi ketentuan umum syariat. Ia merupakan norma umum yang memiliki kaitan dengan Sunnah. Tujuan utama dakwah Nabi  adalah meletakkan dasar-dasar syariat, dan kecuali ada indikasi yang menunjukkan sebaliknya, maka orang harus bersikap bahwa tujuan Hadts ini secara umum adalah untuk meletakkan ketentuan umum.80

Contoh lain tidak kesepakatan juristik muncul mengenahi penggarapan lahan tandus yang berbunyi:

Barang siapa menggarap lahan tandus (tanah yang belum dikelola dan belum ada pemiliknya), maka lahan itu menjadi miliknya.

Para ulama berbeda pendapat tentang apakah Nabi  mengeluarkan Hadts ini dalam kapasitasnya sebagai Rasul ataukah sebagai Kepala Negara. Jika dalam kapasitasnya sebagai Rasul, maka Hadts ini menjadi ketentuan umum yang mengikat. Siapa saja yang menggarap lahan tandus, maka lahan itu menjadi miliknya tanpa harus meminta izin dari Imam ataupun yang lain. Hadts ini memberikan otoritas yang diperlukan sehingga tidak perlu ada izin resmi. Namun apabila Nabi Muhammad  mengeluarkan Hadts ini dalam kapasitasnya sebagai Imam, maka seseorang yang ingin menggarap lahan tandus harus terlebih dahulu meminta izin dari Imam. Dengan kata lain, Hadts ini hanya memberikan hak kepada Imam untuk memberikan izin kepada penduduk menggarap lahan tandus. Mayoritas mengambil pendapat yang pertama, sementara Hanafi memilih yang kedua. Mayoritas ulama, termasuk murid Abu Hanifah, Abu Yusuf, dan Syafii berpendapat bahwa izin negara tidaklah perlu bagi seseorang untuk memulai menggarap lahan tandus. Tetapi tampaknya para ahli hukum dan sarjana abad-abad belakangan ini memilih pendapat Hanafi yang menetapkan bahwa penggarapan lahan tandus perlu izin negara. Pendapat Hanafi didasarkan alasan untuk menghindari terjadinya sengketa di antara penduduk, dan Hanafi hanya menuntut izin apabila lahan itu diduga telah dikuasai oleh orang lain.81

Hermeneutika tidak hanya diandaikan untuk memahami teks. Lebih jauh lagi ia dikonpseptualisasikan atas dasar elan mengenali pengarang teks sedetail mungkin. Dalam studi hermeneutika Hadts, pengetahuan terhadap kapasitas Nabi Muhammad  sebagai Rasul maupun Pemimpin Negara bukanlah titik klimaks lacakan yang diharapkan. Kajian yang penuh resiko dalam diskursus yang selama ini dianggap angker adalah mengenai status manusia biasa yang tertambat dalam diri Nabi Muhammad . Secara riil, Nabi Muhammad  selain sebagai Rasulullah, juga dinyatakan sebagai manusia biasa yang mungkin melakukan kesalahan khususnya dalam urusan duniawi. Ada sepenggal Hadts yang menarik sekali dan mengundang refleksi hermeneutis dalam menelaahnya. Yaitu Hadts Riwayat Muslim;

Sesungguhnya aku hanyalah manusia biasa, kalau aku perintahkan kepadamu tentang urusan agamamu maka ambillah, dan ketika aku perintahkan kepadamu tentang sesuatu (urusan duniawi) yang berangkat dari pendapatku maka sesungguhnya aku hanya manusia biasa.

 

Dalam menelaah Hadts ini, pelacakan konteks historis merupakan keniscayaan guna menampik pemahaman yang bersifat a-historis. Fakta sejarah menginformasikan, Hadts tersebut muncul ketika Nabi Muhammad  menyaksikan komunitas Madinah yang sedang sibuk mengawinkan spora dan putik sari pohon kurma. Melihat aktifitas itu, Nabi  menganjurkan seandainya mereka tidak melakukan hal itu niscaya hasil panen mereka akan lebih baik. Mendengar anjuran Nabi  tersebut akhirnya mereka meninggalkan aktifitas pengawinan tersebut. Namun, diluar dugaan prediksi Nabi  terbukti tidak akurat karena kenyataannya hasil panen mereka turun drastis alias jeblok.82

Kekeliruan itu hanya bisa terjadi dalam urusan duniawi saja. Sedangkan dalam urusan keagamaan tidak mungkin terjadi kesalahan karena beliau selalu dibimbing oleh wahyu Ilahiyah, seperti yang telah difirmankan dalam QS. Al-Najm (53) 3-4:

Dan tiadalah yang diucaapkannya itu menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapan itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya).

10. Tafsir Pribumi: Telaah Regresif-Progresif

Geliat gerakan meng-Arabkan Indonesia yang dipandegani oleh ormas-ormas Islam fundamentalis seperti HTI (Hizbut Tahrir Indonesia), MMI (Majlis Mujahidin Indonesia), FPI (Front Pembela Islam), Laskar Jihad, dan lain sebagainya, akhir-akhir ini mulai nampak kepermukaan. Geliat tersebut terhasrati oleh upaya otentifikasi atau memurnikan Islam, yang tanpa kikuk mengenyahkan segala produk budaya lokal. Pada tataran praksisnya, gerakan Islam Otentik ini dilandasi oleh pemaknaan kebenaran Islam sebagai entitas mutlak yang tega nyuekkin Islam citarasa Indonesia, karena bagi mereka Islam universal adalah Islam dalam pengertian ke-Arab-Araban. Sehingga, nilai-nilai Islam sama sekali tidak dapat diartikulasikan dengan selain budaya Arab. Paham ke-Arab-Araban ini dilandasi pertimbangan bahwa Islam lahir di Arab, berbahasa Arab dan budaya Arab, dan sebagainya. Celakanya, akhirnya mereka tidak mau memilah dan memilih mana yang budi-daya Arab dan mana yang ajaran Islam. Islam yang seharusnya mampu mengatasi problematika dalam segala dimensi ruang dan waktu, shalih li kulli zaman wa al-makan, menjadi sempit, terhimpit, dan stagnan lantaran dipenjara oleh penghayatan yang mendekapnya dalam batasan beraroma Arab.

Proyek otentifikasi atau purifikasi ini, pada gilirannya, bertubrukan dengan gagasan Islam Pribumi yang menindaklanjuti ide Pribumisasi Islam yang dibidani Abdurrahman Wahid akhir 80-an. Bagi Gus Dur, Arabisasi justru akan berdampak pada tercabutnya kita dari budaya kita sendiri. Lebih dari itu, Arabisasi belum tentu cocok dengan kebutuhan. Pribumisasi Islam yang digagas Gus Dur ini sesungguhnya menemukan titik singkron dengan semangat ajaran Wali Songo ke wilayah Nusantara dengan metode asimilasi budaya. Pada abad ke-15 dan ke-16, Wali Songo telah berhasil memasukkan nilai-nilai Islam citarasa Arab partikular dalam Islam yang khas keindonesiaan.

Beberapa intelektual Muslim yang mendukung gagasan Gus Dur ini berpandangan, bahwa kebenaran Islam memang mutlak, tetapi absolutisme keagamaan itu ketika masih berada dalam genggaman Tuhan. Namun, tatkala kebenaran itu diturunkan kepada manusia, seketika itu pula ia berubah menjadi relatif atau persepsional dengan bukti munculnya warna-warni Islam dengan pernak-pernik ragam madzhab (school of thought).

Tanpa bermaksud mendukung siapapun, menurut penulis, masing-masing kultur memang memiliki otoritas mengekspresikan inti kebenaran Islam menurut budayanya masing-masing, tak terkecuali dengan umat Islam di Indonesia. Dan tentunya hal tersebut setelah melalui proses penyeleksian atau penyulihan terhadap tradisi lokal yang sealur dengan spirit Islam. Hal ini didasari atas kesadaran bahwa pemaksaan terhadap Islam yang Arab itu ke dalam masyarakat lokal akan berimplikasi pada keterasingan kita dalam beragama.

Berangkat dari Fenomena itu muncullah gagasan tafsir pribumi yang dirasa setia terhadap budaya lokal. Tafsir pribumi tidak diproyeksikan untuk menafikan hukum potong tangan, qishash, jilbab, rajam, dan lain sebagainya. Akan tetapi hanya hendak dioperasikan mengkritisi beberapa hasil ijtihad ulama-ulama klasik yang terkadang terkesan meng-Arabisasi ajaran Islam yang sejatinya merupakan ajaran normatif-universal. Dalam derap langkah perumusan hukum-hukum, tafsir pribumi harus senantiasa mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan masyarakat Indonesia, tanpa mengubah hukum-hukum dalam Islam. Di samping itu, ia juga akan beroperasi mengkategorisasi mana-mana teks keagamaan (baca: Quran dan Hadts) yang bersifat normatif-universal, dan mana-mana teks yang bersifat normatif lokal-partikular Arab. Contohnya;

Pertama, interpretasi Imam Syafii yang ditapaktilasi pengikutnya83 dan madzhab Hanbali84 terhadap ayat:

Dan menghalalkan bagi mereka segala yang baik dan mengharamkan bagi mereka segala yang buruk. (QS. al-Araf: 157)

 

Dari aspek sosio-historis, ayat tersebut turun melegalisasi selera orang Arab. Orang-orang Arab mempunyai kebiasaan tidak mengkonsumsi binatang yang dianggap menjijikkan dan memakan binatang yang dianggap thayyibt. Oleh sebab itu, bagi Imam Syafii dan lainnya, binatang-binatang yang belum ada kejelasan hukum dari teks al-Quran maupun keterangan Nabi  harus dikembalikan pada penilaian orang Arab. Jika mereka menganggap menjijikkan maka dihukumi haram, begitu pula sebaliknya. Argumen yang biasanya diajukan adalah: 1) Orang Arab adalah audiens ketika al-Quran pertama kali dibumikan; 2) Agama Islam itu Arabis; 3) al-Quran turun berbahasa Arab, dan 4) selera Arab harus menjadi standar demi mengantisipasi munculnya keberagaman hukum.85

Jika hasil ijtihad tersebut kita sikapi secara hermeneutis, maka kita harus melalukan pembredelan gramatik-linguistik. Melalui teori pertama ini dapat dipahami bahwa ijtihad beliau Imam Syafii rupanya tengah berupaya meng-Arabisasi Islam. Karena secara gramatis, ayat tersebut bersifat normatif-universal sebab menggunakan bentuk kata jama (plural) yang berarti semua umat Muslim mempunyai tiket masuk di dalamnya. Sehingga, kurang arif jika standarisasi hukum binatang yang tidak dijelaskan oleh al-Quran dan Nabi  hanya diserahkan pada penilaian orang Arab. Lebih dari itu, masalah ini adalah urusan selera yang berarti setiap daerah mempunyai otoritas menentukan citarasa seleranya masing-masing, tidak harus selera Arab. Senada dengan kritik ini, Imam Ahmad bin Ali al-Rzi al-Jashsh Ab Bakar (305-370 H.) dalam karya monumentalnya Ahkm al-Quran menyatakan, bahwa pendapat Imam Syafii yang mengkhususkan standarisasi bagi selera Arab adalah pendapat yang tidak mempunyai dasar-pijak (la dalila alayh).86

 

Kemudian, tanpa mempersoalkan mengapa Allh memilih Arab sebagai lokus ajaran-Nya, yang jelas kehadiran Islam membutuhkan wadah kultural untuk tumbuh berkembang di permukaan bumi ini. Tidak hanya Islam, seluruh agama tatkala kali pertama muncul dan memulai proses dakwah, pada dasarnya tak bisa lepas dari kebutuhan terhadap wadah kultural berupa bahasa dan budaya. Pada tahapan berikutnya, Islam tumbuh dan bergerak dalam bangun-rancang kultur yang beragam, maka ekspresi suatu ajaran agama secara kultural terniscayakan menjadi bercorak-ragam, sekalipun substansi ajarannya sama. Fawaizul Umam mencontohkan, misalnya, sebutan untuk Allh. Di Jawa Ia sering disapa dengan sebutan Gusti atau Pengeran. Di Madura disebut Pangeran atau Sekobhasah. Sedangkan di etnik Sasak Lombok Ia akrab disebut dengan nama Ninik Kaji, dan lain sebagainya.87

 

Kedua, Hadts yang khas lokal-partikular Arab. Dalam karakteristik Hadts seperti ini sangatlah tidak bijaksana jikalau kita mencangkoknya begitu saja untuk diterapkan di Indonesia. Contohnya;

, , ,

Sesungguhnya Nabi saw. mewajibkan zakat fitri satu s buah kurma, atau satu s gandum, atau satu s anggur kering (kismis), atau satu sha keju.

 

Melalui pendekatan hermeneutika yang disodorkan Arkoun,88 Hadts ini harus dipahami berdasarkan gerak regresif-progresif. Gerak regresif menekankan suatu pembalikan terus menerus ke masa lalu. Tetapi bukan untuk memproyeksikan kebutuhan dan tuntutan kekinian atas dasar teks-teks keagamaan itu, melainkan untuk menemukan mekanisme dan faktor-faktor historis yang membentuk teks-teks tersebut dan memberinya fungsi-fungsi. Dalam hal ini proses pemunculan teks (nuzul al-ayat/wurud al-Hadts) di dalam konteks kemasyarakatan yang dikaji maknanya di dalam konteks masa lalu yang khas dipahami. Sedangkan lingkaran gerak progresif adalah proses pemahaman yang dijalankan dalam sebuah konteks sosial kekinian.89

Dengan melalui proses ganda regresif-progresif tersebut, kita akan hijrah pada pelacakan masa lalu dengan meneropong konteks sosial yang melatari munculnya teks. Artinya mengapa pada saat itu Nabi  selaku author mengungkapkan teks tamr, zabib, syair, dan aqut. Dalam hal ini, sudah barang tentu karena jenis-jenis itulah yang menjadi makanan pokok Arab pada saat itu. Nah, dengan gerak lingkar progresif hermeneutis sesegera mungkin kita akan mencocokkannya pada realitas kekinian dan kedisinian. Walhasil, di Indonesia realisasi pengeluaran zakat fitrah boleh berupa beras atau dalam bentuk uang, tidak harus berupa makanan-makanan khas Arab seperti di atas.90 Tinjauan hermeneutis ini sejalur dengan yang ditawarkan Gadamer, di mana seorang mufassir harus memulai penafsirannya dari ruang dan waktunya sendiri, sebab ia tidak pernah bisa melepaskan dirinya dari keterkondisiannya.

Teori tersebut sepadan dengan kaidah fiqh al-Adat Muhakkamah. Kaidah itu sejatinya ingin memberikan otoritas pada tradisi lokal yang adiluhung (urf al-shalih) guna merelevansikan mekanisme aplikasi hukum. Dari kaidah ini terlihat dengan jelas betapa para ulama telah memberikan apresiasi yang begitu tinggi terhadap urgensi tradisi. Namun yang perlu digarisbawahi adalah bahwa proyek tafsir pribumi tidak akan dioperasikan dalam masalah ubudiyyah dan juga hukum-hukum yang bersifat dogmatis-irasional (taabudi). Karena yang namanya shalat sampai kiamat harus menghadap ke Kiblat yang berada di Makkah, tidak boleh diganti menghadap ke Tugu Monas.

 

Gerak regresif dalam rangka rekonstruksi historis dan gerak progresif-aplikatif ini sebenarnya bukan hal yang baru dalam ranah tafsir pribumi. Pada zaman Londo nggowo pelor, pekerjaan berat tersebut sudah pernah dilakukan oleh Mbah Bisri Rembang dalam tafsirnya al-Ibriz li Marifati Tafsir al-Quran al-Aziz. Saat menafsirkan ayat 112 surat al-Anbiya beliau dawuh;

Pungkasane surat Anbiya iki Allh Taala perintah marang Nabi Muhammad  supoyo perang masrahake sekabehane perkoro marang Allh Taala, lan ngarep-ngarep marang Allh Taala supoyo kerupekan-kerupekan inggal disirnaake. Mulo kebeneraan iki dino dino Seloso tanggal 19 Desember 61 dinone Presiden Sukarno panglima tertinggi angkatan perang Republik Indonesia lan iyo Bapak Revolusi lan penglima besar dewan pertahanan pembebasan Irian Barat paring komando terakhir ngenani pembebasan Irian Barat sangking kota sejarah Jogjakarta. Lan iyo dhene cobane Allh Taala muncak sarana mundaake rego-rego barang kang edan-edanan. Nganti beras sak kilo rego telung puluh limo rupiah. Ono ing dino kang bersejarah iki, kejobo kito bareng-bareng ngadu kekuatan, musuh Londo, lan ikhtiyar liyo liyane murih katekan opo kang dadi cita-citane bongso Indonesia. Kejobo iku, ora keno ora, kito kabeh kudu duwe ati sumeleh, tawakkal lan pasrah, serto arep-arep peparinge Allh Taala kang ora ka kiro-kiro. Insya Allh menowo bongso Indonesia inggal-inggal eling lan bali marang Allh Taala. Allh Taala bakal enggal ngeluarake bongso Indonesia sangking kesusahan. Lan bakal nyembadani opo kang pengarep-arep. Amin 3x.91

 

Gerak ganda regresif-progesif yang ditawarkan Arkoun di muka nampaknya senada dengan konsepsi Ricoeur tentang proses pembebasan diri dari konteks masa lalu (dekontekstualisasi) dan proses masuk kembali ke dalam konteks masa kini (rekontekstualisasi). Dengan bahasa lain, penafsir harus membaca dari dalam sebuah teks tanpa masuk dan memposisikan diri dalam teks tersebut, serta mengambil konteks sosial yang mengakar dalam teks tersebut dan mencocokkan pada kondisi-kondisi sosial yang baru. Konsep yang diajukan oleh Arkoun dan Ricoeur tersebut mewujud dalam teori tafsir pribumi Mbah Bisri. Satu sisi Mbah Bisri mencoba melakukan gerak regresif (istilah Arkoun) atau dekontekstualisasi (istilah Ricoeur) melalui pengkaitan surat al-Anbiya: 112 dengan konteksnya, yakni berkaitan dengan doa Nabi  kepada Allh  agar memberikan keputusan antara orang-orang Islam dan kufar Makah, serta agar umat Islam segera mendapat pertolongan. Allh  akhirnya mengabulkan doa Nabi  dengan memberi adzab kepada orang kufar dalam perang Badar dan Khandak. Sedang di sisi lain, Mbah Bisri secara aplikatif berusaha menempuh lingkaran gerak progesif atau rekontekstualisasi dengan mengaitkan peperangan Indonesia vs Belanda.

 

Ketiga, Hadts-hadts tentang larangan wanita pergi sendirian. Berdasarkan beberapa Hadts tersebut akhirnya hampir semua pakar hukum (fuqaha) dalam turts klasik mengharamkan wanita pergi sendirian tanpa ditemani oleh seorang mahram. Namun meski demikian, ada juga ulama yang dengan teori hermeneutisnya memberanikan diri mereinterpretasi Hadts tersebut. Bertitik-pijak pada lacakan historis tersimpulkan, larangan itu didasari kekhawatiran Nabi  atas keselamatan kaum perempuan jika bepergian jauh mengingat transportasi pada saat itu hanyalah bighal (BMW Arab), ibil (MERCI padang pasir) atau himar (Panternya Abu Nawas). Dalam berpergian mereka sering sekali mengarungi padang pasir yang luas dan ganas. Pada era modern ini, menurut Imam al-Baji, media transpostasi jauh lebih canggih, jarak jauh bukan lagi sebuah masalah, ditambah lagi sistem keamanan yang lebih menjamin keselamatan. Maka konsep harus bersama mahram tidak lagi dipahami sebagai person tetapi sistem keamananlah yang menggantikannya.92

 

Daya dobrak analisis hermeneutis ini harus senantiasa dikembangkan dalam memahami semua teks, tak terkecuali teks turts klasik. Kita tidak akan mungkin membumikan Islam secara elastis dalam dimensi kekinian dan kedisinian hanya dengan bermodalkan pemahaman yang nge-teks secara total. Dalam ukuran rancang-bangun epistemologis93 hermeneutis, maka sebuah teks-teks turts hanya akan menjadi bermakna apabila diposisikan secara rasional dengan masyarakat sebagai receptor atau penerimanya. Teks-teks kitab klasik tidak pernah berdiri sendiri dan berlaku dalam ruang hampa, melainkan memiliki korelasi (taalluq) dengan tradisi dan komunitas Islam yang diresponnya. Ketika teks dilepaskan dari muallif-nya, ia tidak akan lagi bermakna, kecuali sekedar bundelan kertas yang dipenuhi goresan tinta yang dikoleksi di perpustakaan. Karena itu, untuk menghindari kumpulan teks menjadi benda-benda arkeologis, maka dalam perspektif ini, teks harus direkonstruksi atau reaktualisasi dalam rangka menafsirkan realitas sosial kontemporer, khususnya di Indonesia. Derap ganda regresif-progesif hermeneutika akan mengajak kita pada peninjauan dunia teks, dunia pengarang dan dunia pembaca. Artinya, reobservasi terhadap setting sosio-historis yang mengitari terciptanya teks turts klasik, karakter psikis-antropologis pakar-pakar klasik, merupakan solusi agar terhindar dari kemandulan intelektual.

 

Premis-premis elementer di muka menyadarkan kita untuk mengelak telaah yang bersifat tekstual dan ahistoris. Tersebab, tidaklah benar jika teks-teks pra-modern kita daratkan begitu saja di belantara lekukan nusantara, tanpa proses reaktualisasi. Mungkin bisa dibilang ngayal jika kita mencoba memperkosa masyarakat Indonesia bertransaksi dengan alat tukar dirham dan dinar. Oleh sebab itu, reaktualisasi mempunyai peran urgen dalam masalah ini. Walhasil, uang kertas boleh dioperasikan sebagai investasi dalam transaksi qirdh dan mudharabah (trust financing, trust investment), modal dalam syirkah (partnership, project financing participation), dan lain sebagainya, walaupun dalam literatur turts klasik begitu nyata terpampang persyaratan harus dengan dirham atau dinar. Meskipun demikian, tradisi keagamaan masa lalu yang acap kali disebut salaf-shalih, memang tidaklah salah. Pemikiran mereka merupakan produk budaya (muntaj al-tsaqafi) yang tetap memiliki otentisitas kebenarannya sendiri sesuai konteks ruang-waktunya. Pada gilirannya, kita-lah yang bertugas mengaktualisasikan dan merevitalisasikannya.

 

11. Relasi Teks dan Makna

Dalam literatur Islam, teks menempati posisi sentral sebagai sumber pengetahuan. Ilmu ushul fiqh, nahwu, balaghah, kalam merupakan ilmu yang tak lepas dari keterkaitannya dengan teks. Tersebab itu, banyak intelektual Muslim yang menyatakan bahwa kebudayaan Islam adalah kebudayaan teks.

Terkait kelindang dengan diskursus ini, Abu Zayd, mengutip al-Suyuthi, dari Fakhr al-Razi, tentang pembatasan barbagai macam relasi yang mungkin dan logis antara penanda (dal) dan petanda (madll) dalam bahasa, atau relasi teks dengan makna. Fakhr al-Razi memetakan beberapa versi pendapat tentang relasi tersebut. Versi pertama adalah madzhab Syaikh Abu Hasan al-Asyari dan Ibn Furak yang menegaskan bahwa relasi lafal dengan makna adalah yang ditempatkan oleh Allh  (tawqfi). Kedua adalah madzhab Abu Hasyim yang menyatakan bahwa relasi antara keduanya hanyalah rekayasa manusia. Ketiga adalah madzhab Ubad ibn Sulaiman. Menurutnya, lafal-lafal atau kosa kata itu dapat menunjukkan makna-makna dengan sendirinya. Sedang aliran yang keempat menjadikaan permulaan oleh manusia dan penyempurnaannya oleh Allh , ini adalah pendapat suatu kelompok (yang oleh Abu Zayd tidak dijelaskan siapa sebenarnya kelompok itu). Dan versi yang terakhir, berpendapat permulaannya dari Allh  dan penyempurnaannya oleh manusia, versi ini diwakili oleh madzhab ibn Ishaq al-Isfirayini.

Berangkat dari kontradiksi di atas, Abu Zayd menyimpulkan sebenarnya para ulama sepakat bahwa relasi penanda dan petanda dalam bahasa (relasi lafal dan makna) merupakan relasi peletakan yang bersifat terminologis (wadhiyyah ishtilahiyyah). Namun di balik semua itu, mereka berbeda dalam hal asal muasal peletakannya, apakah itu dari Allh  sebagai asal mulanya, atau dari manusia, dan seterusnya.94

Jika kita telisik lebih dalam, pendapat Abu Hasan al-Asyari didasari firman Allh  yang menyatakan Allh  telah mengajari Adam semua nama-nama, yakni lafal-lafal yang meliputi nama-nama, kata-kata kerja, dan huruf-huruf. Sedangkan pendapat kedua (madzhab Abu Hasyim) yang mengatakan bahwa relasi lafal-makna merupakan rekayasa manusia, yang berarti mengingkari muwdhaah (peletakan kata) dari Allh , berbasis argumen bahwa bahasa dihubungkan dengan makna melalui isyarat indrawi dan isyarat fisik. Seperti halnya anak kecil yang sedang tumbuh berkembang lalu mempelajari bahasa orang tuanya melalui isyarat-isyarat yang diberikan oleh orang tuanya. Dan diperkuat lagi dengan firman Allh  yang menyatakan Allh  tidak mengutus Rasul kecuali dengan bahasa kaumnya. Dengan memahami firman itu kemudian disimpulkan bahwa keberadaan bahasa mendahului kedatangan Rasul. Berpijak dari simpulan ini, versi kedua menyanggah pendapat pertama dengan menyatakan jikalau bahasa itu bersifat tawqfi, atau diajarkan oleh Allh  melalui wahyu, maka seharusnya kedatangan Rasul mendahului keberadaan bahasa.95

Melihat tajamnya silang pendapat di muka, akhirnya banyak ulama yang memilih sikap untuk abstein karena faktor terjadinya kontradisksi dalil-dalil yang sama-sama kuat dan susah dikompromikan. Sedangkan pendapat Ubad ibn Sulaiman dianggap lemah oleh Abu Zayd karena seandainya kosa kata menunjukkan pada makna dengan sendirinya, pastilah semua orang akan bisa memahami segala bahasa, karena ketiadaan perbedaan petunjuk-petunjuk kata-kata yang bersifat intrinsik (dillah al-dzatiyyah).96 Adapun pendapat keempat dan kelima nampaknya berusaha ingin mengompromikan kontradiksi tajam di muka, dengan cara memberikan balance antara penghargaan pada kreatifitas manusia dan peran Tuhan yang Maha Kuasa.

Diskusi relasi teks dan makna merupakan topik yang banyak menarik perhatian ulama-ulama Islam klasik, tak terkecuali para pakar ushul (ushuluyyin). Sehingga tidaklah mengherankan jika secara epistemologis, sebagian galian kajian dalam disiplin ilmu ushul fiqh adalah karakteristik teks wahyu serta relasi antara teks dan makna (dillah al-nash). Diskursus relasi teks (text) dan makna (meaning) dalam ranah metodologi-ushul fiqh biasanya ditinjau dari empat aspek:

1) dari sudut pandang penciptaan (wadhi) suatu teks bagi suatu makna. Dalam segi ini dibagi menjadi: m (universal), khsh (spesial), dan musytarak (homonim);

2) dari sisi pandang penggunaan (istimal) suatu teks bagi suatu makna. Dalam aspek ini meliputi haqiqat (denotatif) dan majaz (metaforis) yang sharih (jelas) maupun yang kinayah (kiasan);

3) dari aspek tingkat kejelasan (darajat al-wudhh) teks bagi suatu makna, yang meliputi: muhkam, mufassar, nash, dhhir, khafi, muskil, mujmal, mutasyabih;

4) dari aspek cara penunjukan teks pada suatu makna yang dikehendaki pembicara (mutakallim), yang menurut Hanafiyyah meliputi: ibrah al-nash, isyrah al-nash, dillah al-nash, dan iqtidh al-nash. Sedang menurut Syafii meliputi: dillah al-mandhm dan dillah mafhm. Semetara Dillah mafhum dibagi lagi menjadi dua: mafhm muwfaqah dan mafhm mukhlafah. Dan selanjutnya, mafhm mukhlafah terklasifikasikan menjadi empat: sifat, syarat, ghayah, dan adad.97

 

* Klasifikasi Dillah Versi Hanafiyyah

1) Ibarah al-nash (makna eksplisit), yakni makna langsung teks yang diambil dari kata-kata dan ungkapannya yang jelas. Makna ini adalah makna eksplisit yang mewakili tema pokok dan tujuan elementer teks, terutama ketika teks mempunyai daya tampung makna yang lebih dari satu. Sehingga teks di samping mencakup makna elementer (pokok), juga dapat menampung makna sekunder-subsider (maqshud al-tabi). Sebagai ilustrasi contohnya adalah QS. al-Nisa, 4:3 tentang poligami, yang artinya: Dan apabila kamu khawatir bahwa kamu tidak akan dapat berlaku adil kepada anak-anak yatim, maka kawinilah wanita-wanita yang menurut kamu baik, dua, tiga, atau empat. Tetapi apabila kamu khawatir bahwa kamu tidak akan dapat berlaku adil (kepada istri-istrimu), maka kawinilaah seorang saja.

Dalam nash tersebut setidaknya ada empat makna yang berbeda yang dapat diambil, yaitu: 1) legalitas perkawinan, yakni makna yang dipahami dari frase fankihu ma thaba lakum min al-nis (kawinilah wanita-wanita yang menurut kamu baik); 2) pembatasan poligami maksimal empat; 3) penetapan asas monogami jika khawatir tidak adil dalam poligami; 4) keharusan berlaku adil kepada wanita-wanita yatim. Dari keempat makna ini, makna yang pertama dan terakhir merupakan makna sekunder-subsider. Sedang makna yang kedua dan ketiga merupakan tema-tema eksplisit yang elementer (ibarah al-nash). Pembatasan poligami dengan jumlah empat serta tuntutan monogami jika khawatir tidak dapat berlaku adil dalam poligami adalah makna-makna ekplisit-elementer yang mendapatkan prioritas di atas makna-makna yang lain.98

2) Isyarah al-nash, yaitu makna yang tersirat (implisit) dan tidak menjadi tema elementer dari nash. Tetapi meskipun demikian ia tetap dianggap sebagai makna yang memperkaya inferensi (istinbath al-hukmi). Makna implisit ini adalah makna diambil dari teks yang tidak begitu jelas melalui ijtihad. Namun meskipun teks tersebut tidak begitu jelas, ia tetap memberikan makna rasional yang sejalan dengan yang diperoleh melalui penelitian secara mendalam terhadap isyarat-isyarat (tanda-tanda) yang bisa diamati yang terdapat di dalamnya. Contohnya QS. al-Baqarah, 2:233 tentang kewajiban menafkahi para ibu, yang artinya: Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian kepada para ibu dengan cara yang maruf. Dalam nash ini setidaknya ada empat makna yang dapat diambil, yaitu: 1) kewajiban ayah memberi nafkah kepada para ibu; 2) nasab anak semata-mata dikaitkan kepada ayahnya; 3) kewajiban ayah menafkahi anaknya; 4) bagi seorang ayah, pada waktu sangat butuh, boleh mengambil apa yang butuhkan dari harta anaknya.

Dari empat makna itu, makna yang pertama adalah makna ekplisit-elementer (maqshd al-ashli). Sedang makna yang kedua merupakan makna implisit sekunder-subsider.99 Makna ketiga juga termasuk makna implisit rasional yang sekunder yang diperoleh melalui penelitian yang mendalam terhadap tanda-tanda (isyarah) yang terdapat dalam nash. Tanda-tanda tersebut adalah karena nasab anak hanya dikaitkan dengan ayah, maka kewajiban menafkahi anak juga harus dibebankan hanya pada seorang ayah. Adapun makna yang terakhir yang menyatakan kebolehan mengambil harta seorang anak adalah makna implisit-korelatif, yakni makna subsider yang diperoleh melalui isyarah al-nash yang dihubungkan (dikorelasikan) dengan dalil lain, yaitu Hadts Nabi  yang menyatakan: Kamu dan hartamu adalah milik ayahmu. Hadts ini di samping menunjukkan kebolehan bagi seorang ayah mengambil harta anaknya ketika sedang butuh, juga memperkuat pengaitan nasab anak kepada seorang ayah.100

3) Dillah al-nash, yaitu makna (meaning) yang diperoleh dari spirit dan alasan syari, meskipun tidak ditunjukkan secara jelas dalam kata-kata atau kalimat-kalimatnya. Definisi ini secara jelas membedakan dari makna eksplisit dan makna yang implisit, di mana keduanya ditunjukkan dalam koridor isyarat-isyarat. Dillah al-nash merupakan sebuah makna yang diperoleh melalui penarikan analogis. Hal ini dapat menjawab mengapa para teoritisi (ushuliyyin) menyamakan dillah al-nash dengan analogi (qiys). Contohnya dapat kita lihat dalam QS. al-Isr, 17: 23 yang artinya: Dan janganlah berkata uff kepada mereka.

Ayat tersebut secara tegas melarang mengucapkan kata-kata penghinaan kepada orang tua. Ratio-legis (illat) larangan tersebut adalah menyakiti orang tua. Oleh karena itu semua bentuk-bentuk sikap yang menyakiti orang tua, baik itu berupa perkataan maupun selainnya adalah diharamkan karena terdapat illt yang sama, yaitu menyakiti. Semua bentuk-bentuk kata maupun perbuatan yang menyakiti orang tua adalah dilarang meski tidak disebutkan secara khusus dalam kerangka teks.101

4) Iqtidha al-nash, yakni makna di mana nash itu sendiri tidak mengatakan apa-apa, tetapi harus dibaca begitu demi memenuhi tujuan hakikatnya. Contohnya, QS. al-Nis, 4:23 yang menentukan tentang jenis-jenis perkawinaan yang dilarang: Diharamkan atas kamu ibu-ibumu: anak-anakmu yang perempuan: saudara-saudaramu yang perempuan. Nash ini tidak menyebutkan kata mengawini sehingga harus dibaca: Diharamkan atas kamu (mengawini) ibu-ibumu.102

 

* Klasifikasi Dillah Versi Syafiiyyah

Para teoritisi dari kalangan Syafii mengklasifikasi dillah menjadi dua variasi utama:

1) Dillah al-manthq, yaitu makna tertulis. Contohnya adalah QS. al-Baqarah, 2:275 yang artinya Allh menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. Nash ini secara eksplisit (jelas, lukulen) membicarakan tentang legalitas jual beli dan keharaman riba.

2) Dillah al-mafhm, yaitu makna yang difahami yang tidak dinyatakan dalam nash, akan tetapi diperoleh melalui metode istinbath (inferensi). Dillah ini dibagi menjadi dua:

a) Mafhm muwfaqah, yaitu makna implisit di mana nash tidak menyatakannya. Tetapi makna itu sesuai dengan makna yang tertulis. Makna ini oleh ulama-ulama Hanafi diistilahkan sebagai dillah al-nash. Mafhm muwfaqah ini terkadang sejajar dengan dillah manthuq dan terkadang lebih tinggi posisinya. Jika sejajar maka ia biasa disebut dengan lahn al-khithab (makna paralel). Contohnya dalam QS. al-Nis, 4:10 yang artinya Sesungguhnya orang-orang yang memakan harta anak yatim secara zhalim, sebenarnya mereka itu menelan api sepenuh perutnya dan mereka akan masuk ke dalam api yang menyala-nyala (neraka). Secara ekslpisit ayat ini melarang para wali untuk memakan harta anak yatim yang berada di bawah pengaturannya, akan tetapi cakrawala makna dalam nash tersebut diperluas kepada bentuk-bentuk kesalahan pengelolaan, pemborosan, dan lain sebagainya. Sedangkan apabila makna tersebut tidak paralel, maka biasa disebut dengan fahwa al-khithab (makna yang lebih kuat). Contohnya ayat yang menerangkan larangan mengucapkan kata-kata penghinaan yang menyakitkan. Cakrawala makna dalam ayat tersebut diperluas kepada penghinaan secara fisik kepada orang tua, dan lain sebagainya.

b) Mafhum al-mukhalafah.103 Ia dapat didefinisikan dengan makna yang diambil dari kata-kata nash yang berlawanan dengan makna eksplisit yang terdapat di dalamnya. Contohnya Hadts yang menyatakan apabila air mencapai qullatayn (+ 200 liter), maka ia tidak bisa menjadi najis. Atas dasar Hadts ini, maka apabila terdapat suatu kotoran jatuh ke dalam air tersebut maka air itu tetap dihukumi suci dan mensucikan untuk berwudhu. Dari Hadts ini dapat ditarik mafhum mukhalafah bahwa air yang jumlahnya tidak sampai qullatayn, maka ia akan menjadi najis jika terkena najis.104

 

Studi dillah dalam ranah ushul fiqh yang telah kami paparkan di muka rupanya sangat menarik sekali jika dipantau dari perspektif hermeneutis. Bagi Gadamer, tugas hermeneutika adalah memahami teks. Maka memahami itu sendiri mempunyai hubungan fundamental dengan bahasa. Dalam konsep tentang proses dialogis dan linguistik, Gadamer menganggap bahwa pemahaman dan interpretasi pada dasarnya juga merupakan penerapan. Sehingga, tugas hermeneutika tidak lagi hanya menyadur makna dari sebuah teks ke dalam situasi konkret, di mana pesan yang terdapat didalam teks itu ditujukan. Oleh karenanya seorang penafsir harus berupaya membuka cakrawala makna teks selebar-lebarnya.105 Konsep Gadamer ini senafas dengan teori ushuliyyin tentang dillah al-nash atau qiys yang sama-sama diorientasikan membuka cakrawala makna teks seluas-luasnya. Terbukti konkret, pemaknaan lafal uff dalam ayat di atas tidak hanya dimaknai dengan kata-kata yang menyakitkan, tetapi diperluas dalam segala bentuk perkataan dan perbuatan yang dapat menyakitkan. Dan nash tentang larangan memakan harta anak yatim diperluas kepada kesalahan pengelolaan, pemborosan, dan lain sebagainya.

 

 

12. Komparasi Ushul Fiqh Literalistik dan Utilitarianistik dengan Hermeneutika Friedrich Ast

Friedrich Ast adalah seorang filsuf kenamaan yang gagasannya banyak menjiwai hermeneutika Schleiermacher. Schleiermacher memperoleh ide untuk mengamati esensi sebuah teks dari dua aspek: aspek luar dan aspek dalam. Aspek luar sebuah teks (text) adalah aspek tata bahasa dan ciri khas linguistik lainnya. Sedang aspek dalam adalah jiwanya (geist). Bagi Ast sendiri, tugas hermeneutika adalah membawa keluar makna internal dari suatu teks beserta situasinya menurut zamannya. Ast mengklasifikasi tugas itu ke dalam tiga spektrum, yaitu: sejarah, tata bahasa, dan aspek jiwa teks (geist). Ketiga strata pemahaman itu juga merupakan tiga taraf penjelasannya, yaitu: hermeneutika atas huruf (Hermeneutik des Buchstabens) yang menentukan bahan baku sebuah teks, hermeneutika atas makna (Hermeneutik des Sinnes) atau bentuk teks, dan hermeneutika atas aspek kejiwaan (Hermeneutik des Geistes) atau jiwa teks.106 Untuk mengkomparasikan teori Ast ini dengan metodologi ushul fiqh, maka di bawah ini kami sajikan penelisikan corak serta pendekatan-pendekatan yang dipakai oleh para ahli ushul fiqh Islam.

 

Imam al-Syafii (w. 204 H./20-1-820 M.) dalam kitab al-Risalah-nya telah berhasil merintis ilmu ushul fiqh. Kitab tersebut merupakan karya monumental yang penulisannya kental dengan corak literalistik. Pada periode itu, corak yang dimiliki oleh masing-masing madzhab meskipun terkesan literalistik, baik dari aspek grammar, sintaksis, karakteristik teks, maupun tinjauan konteks-historisnya, dan belum sistematik membahas maqshid al-syari, bukan berarti ushul fiqh klasik mengabaikan paradigma maqshid al-syariah. Ahmad Raysuni telah menelusuri jejak munculnya kajian maqshid al-syariah. Ternyata kajian maqshid tersebut telah muncul pada periode Imam Turmudhi (w. 3 H.) dalam karyanya al-Salah wa Maqshiduha yang menguraikan maqshid dan rahasia shalat. Ide cemerlang ini kemudian dikembangkan oleh pakar-pakar berikutnya seperti Ab Manshr al-Matridi (w. 333 H.), Ab Bakar al-Qafal al-Syuyti (w. 365 H.), Ab Bakar al-Abhari (w. 375 H.), dan Imam al-Baqilani (w. 403 H.).

Pada periode berikutnya, Ghazali (w. 505 H.) tampil dengan upayanya mensistematisasi melalui cara mengklasifikasi menjadi trilogi maqshid: dharuriyyah (maqshid elementer), hajiyyah (maqshid komplementer), dan tahsiniyyah (maqshid suplementer).107 Kemudian pada abad ke-8 H. muncul teoritisi genius yang bernama al-Syathibi (w. Granada, Spanyol, 8 Syabn 790 H./1380 M.). Secara intens ia mengembangkan dengan merevitalisasi teori para pendahulunya. Sejak periode al-Syathibi itu, paradigma ushul fiqh berkembang pada tingkat paradigma utilitarianistik (studi tentang tujuan-tujuan pensyariatan hukum-hukum) yang lebih komprehensif. Akan tetapi yang harus dicatat, al-Syathibi dalam karyanya al-Muwafaqat sama sekali tidak menafikan pentingnya kajian literalistik. Buktinya al-Syathibi menyatakan bahwa maqshid al-syariah dapat disingkap dari teks-teks bertipe intruksi (kalimah al-amr), teks bertipe interdiksi (kalimah al-nahi), atau dari alasan-alasan perintah dan larangan (ilal al-amr wa al-nahi).108 Beliau juga mengkaji masalah qathi, zhanni, musytarak, majaz, idhmar, takhshsh al-umm, taqyd al-mutlaq, naskh, takhr-taqdm, dan seterusnya.109 Oleh sebab itu, upaya al-Syathibi lebih tepat disebut penyempurnaan rancang-bangun epistemologi ushul fiqh daripada penggeseran.

Nah, dari paparan di atas secara mudah dapat disimpulkan bahwa meodologi-ushul fiqh klasik telah mampu mengakomodir semua aspek yang disodorkan oleh Friedrich Ast, bahkan bisa dikatakan ushul fiqh mempunyai perwajahan yang jauh lebih memukau dan komprehensif daripada teori Ast. Konsep Ast tentang aspek luar yang terdiri dari hermeneutika atas huruf (Hermeneutik des Buchstabens) yang menentukan bahan baku sebuah teks, serta hermeneutika atas makna (Hermeneutik des Sinnes), secara empirik dapat ditemui dalam paradigma ushul fiqh literalistik; metodologi yang lebih menekankan pada diskursus seputar teks. Sedangkan aspek jiwa di balik teks (Hermeneutik des Geistes) juga terdapat dalam paradigma utilitarianistik; studi tentang tujuan-tujuan legislasi hukum (maqshid al-syari) yang ada dibalik teks.

Gagasan ulama ushul klasik yang direvitalisasi al-Syathibi ini pada abad-abad berikutnya diikuti oleh para ulama ushul modern, di antaranya Abd al-Wahhab Khalaf (w. 1956), Muhammad Abduh (w. 1905), Rasyid Ridha (w. 1935), Hasan Turabi, dan lainnya. Mereka tidak menawarkan gagasan baru, tetapi hanya sekedar mencoba mensistematisasi konsep tujuan syariat (maqshid al-syari) yang ditelorkan sebelumnya. Oleh sebab itu, Wael B. Hallaq menyebut mereka dengan penganut aliran utilitarianisme religius.110 Pakar-pakar ushul fiqh lain yang mungkin dapat dikategorikan sebagai penganut aliran ini di antaranya. Abd al-Karim Zaydan,111 Abu Zahra,112 Wahbah al-Zuhayli,113 dan Ramadhan al-Buthi.114

 

 

Penutup

Hermeneutika bisa diartikan sebagai metode pemahaman dalam kencan interpretasi teks. Untuk membuktikan sahih dan tidaknya metode itu, maka cara yang harus ditempuh adalah bernostalgia dengan membuka lembaran-lembaran khazanah klasik Islam. Berdasarkan tolok ukur kajian-kajian di muka, dapat disimpulkan bahwa nafas-nafas hermeneutika dapat ditemui dalam kekayaan literatur tradisional Islam. Oleh sebab itu, tidak ada salahnya jika Nashr Hmid Ab Zayd menyatakan;

Al-hermeneutika (al-hermeneuthiqa) idzan qadliyyatun qadimatun wa jadidatun fi nafs al-waqti, wa hiya fi tarkiziha ala alaqati al-mufassir bi al-nash laisat qadliyyatan khasatan bi al-fikri al-gharbi, bal hiya qadliyyatun laha wujuduha al-mulih fi turatsina al-arabi al-qadim wa al-hadts ala sawa.

Artinya, hermeneutika, dalam konteks ini, adalah diskursus lama dan sekaligus baru. Concern pembahasannya adalah tentang relasi penafsir dengan teks, bukan hanya semata diskursus pemikiran Barat, akan tetapi diskursus yang wujudnya juga ada dalam turts Arab, baik Arab klasik maupun kontemporer.115 Wa Allh alam bi al-Shawb.



1 Nashr Hmid Ab Zayd dilahirkan di Tanta, Mesir pada 10 Juli 1943. Ia pernah menjadi guru besar madya pada fakultas Bahasa dan Sastra Arab Universitas Kairo (1987-1995) sebelum akhirnya diusir dari negaranya karena tuduhan murtad. Di antara ide-ide kontroversialnya adalah ketika ia dengan tanpa kikuk mengangkat persoalan tentang kemakhlukan al-Quran. Ia mengajukan suatu pandangan bahwa tatkala diwahyukan kepada Muhammad , al-Quran memasuki wilayah kesejarahan manusia dan menjadi sebuah teks seperti teks-teks lainnya. Pendapat ini yang menjadi pemicu tudahan murtad yang ditujukan padanya.

2 Secara literal, turts berarti warisan atau peninggalan (heritage, legacy), yaitu berupa kekayaan ilmiah yang ditinggalkan/diwariskan oleh ulama-ulama terdahulu (al-qudma). Istilah tersebut merupakan produk asli wacana Arab kontemporer, dan tidak ada padanan yang tepat dalam literatur bahasa Arab klasik untuk mewakili istilah tersebut.

3 Nashr Hmid Ab Zayd, Isykliyyt al-Qirah wa Aliyyt al-Tawl, Markaz al-Tsiqfi al-Arabi, cet. III, 1994, h. 14.

4 Dr. Muhammad Husayn al-Dzahabi, Tafsr wa al-Mufassirn, cet. II, 1976, vol. I, h. 14.

5 Ibid, h. 15.

6 Wizrah al-Awqf wa al-Syun al-Islmiyyah bi al-Kuwait, al-Mausah al-Fiqhiyyah, Wizrah al-Awqf al-Kuwaitiyyah, vol. I, h. 44.

7 Secara umum dapat dikatakan bahwa istilah teks dipergunakan dalam dua bidang epistemologi yang saling mempengaruhi yaitu bidang analisa wacana dan ilmu tentang tanda atau semiotika (semiologi). Dalam semiotika, konsep teks bermakna luas, mencakup seluruh sistem tanda yang dapat memproduksi makna secara umum. Dalam cakupan konsep ini teks linguistik termasuk di antaranya (baik teks al-Quran, Hadts, kesusastraan, maupun teks dalam dokumen hukum), sebagaimana teks- teks non-linguistik, seperti pesta, simbol, model coktail, terutama seni-seni audio-visual, seperti musik, patung iklan, karikaturdan seterusnya. Namun, istilah teks dalam analisa wacana terbatas hanya pada sistem tanda bahasa yang dapat memproduksi makna secara umum.

8 Muhammad Abd al-Azhm al-Zarqny, Manhil al-Irfn f Ulm al-Quran, Beirut: Dr al-Fikr, cet. I, 1996, vol. II, h. 6.

9 Wizrah al-Awqf wa al-Syun al-Islmiyyah bi al-Kuwait. Op. cit., vol. XIII, h. 94.

10 Muhammad Abd al-Azhm al-Zarqny. Loc. cit.

11 Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia, Jakarta: Teraju, cet. I, 2003, h. 19.

12 Dr. Muhammad Husayn al-Dzahabi, Op. cit., h. 57-58 & 63.

13 Ab Ishq Ibrhm al-Lakhmi al-Farnthi, al-Sythib, al-Muwfaqt f Ushl al-Ahkm, Dr al-Rasyd al-Hditsah, vol. I, h. 25-26.

14 Sahabat Nabi lainnya yang penafsirannya dapat dijadikan pegangan adalah Ab Hurayrah, Ans bin Mlik, Abdullah bin Umar, Jbir bin Abdullah al-Anshri, dan Umm al-Muminn Âisyah ra. Namun penafsiran yang diterima dari mereka tidak sebanyak tafsir yang diterima dari sepuluh sahabat yang telah disebutkan di atas. Lihat Dr. Muhammad Husayn al-Dzahabi. Op. cit., h. 63.

15 Ibid, h. 75.

16 Ibid, h. 35.

17 Mann Hall al-Qathn, Mabhis f Ulm al-Quran, (pent.) Drs. Mudzakir AS, Studi Ilmu-ilmu al-Quran, Jakarta: Litera Antar Nusa kerja sama dengan Pustaka Islamiyyah, cet. IV, 1998, h. 476.

18 Dr. M. Quraish Shihab, Membumikan al-Quran, Bandung: Mizan, cet, XX, h. 72.

20 Untuk dapat menafsirkan al-Quran secara benar dengan menggunakan penalaran ijtihadi, penafsir harus menguasai pelbagai disiplin ilmu. Di antaranya: 1) ilmu linguistik (lughat); 2) ilmu tentang derivasi akar kata-kata (bentuk kata turunan atau isytiqq). Ilmu ini sangat dibutuhkan, sebab sebuah kata yang masih samar-samar maknanya akan segera jelas dengan mengetahui kata dasar dan bentuk kata turunan. Seumpama saja kata al-Msih, apakah merupakan derivasi dari akar kata al-siyhah atau al-mash; 3) gaya bahasa atau retorika Arab (bidang ilmu balghah: mani, bayn dan bad); 4) teori-teori bacaan (ilm al-qirah); 5) ilmu ushl al-dn (ilm al-kalm); 6) ushl al-fiqh; 7) ilmu asbab al-nuzl (konteks kesejarahan turunnya teks); 8) kisah-kisahnya; 9) ilmu nsikh-manskh; 10) ilmu hadts; 11) ilmu intuitif (mawhibah). Yakni pengetahuan yang diberikan Allah  terhadap orang yang mengamalkan apa yang diketahui. Hal ini terinspirasi oleh firman Allah  yang menyatakan: Dan bertakwalah pada Allah, dan niscaya Ia akan mengajari kalian. Nabi  juga menegaskan bahwa siapa yang mengamalkan ilmunnya maka Allah  akan memberinya pengetahuan yang asing baginya. Lebih jelasnya lihat dalam Dr. Muhammad Husayn al-Dzahabi. Op. cit., h. 265-268.

21 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, cet. IV,1997, vol. V, h. 30-31.

22 Dr. M. Quraish Shihab, Op. cit., h. 72.

23 Dr. Muhammad Husayn al-Dzahabi. Op. cit., vol. II, h. 417-420. Lihat juga Ensiklopedi Islam. Op. cit., vol. II, h. 16.

24 Islah Gusmian. Op. cit., h. 114-115. Periksa dalam Abd al-Hayyi al-Farmwi, al-Bidyah f al-Tafsr al-Mawdhi, Dirsah Manhjiyyah Mawdhiyyah, h. 17.

25 E. Sumaryono, Hermeneutika Sebagai Metode Filsafat, Jogjakarta: Kanisius, cet. V, 2003, h. 23-24.

26 Muhammad Âbid al-Jbiri, Takwn al-Aql al-Ârabi, Beirut Libanon: Markaz Dirsah al-Wahdah al-Ârabiyyah, cet. IV, 1989, h. 174.

27 Ibid. Lihat juga Dr. Lukman S. Thahir, MA. Studi Islam Interdisipliner, Jogjakarta: Qirtas, cet. I, 2004, h. 8.

28 Makalah Hamid Fahmi Zarkasyi, Hermeneutika Sebagai Produk Pandangan Hidup, h. 3-4. Disampaikan dalam Workshob Pemikiran Islam dan Barat di IKAHA, 3-5 Juni 2004.

29 Hamid Fahmi Zarkasyi. Op. cit., h. 11.

30 Ilham B. Saenong, Sejarah Kalam Tuhan, terj. The Hermeneutical Problem of The Quran in Islamic History karya Muhammad Âtha al-Sid, cet. I, 2004, Teraju Mizan, h. 11.

31 Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and critique. Routledge & Kegan Paul. London, Boston and Henley, h. 14-15.

32 Nashr Hmid Ab Zayd. Op. cit., h. 20-21.

33 Maulidin, Gerbang (Jurnal Studi Agama dan Demokrasi): Sketsa Hermeneutika, Elsad, h.12-13. lihat juga Josef Bleicher. Loc. cit.

34 Dr. Lukman. S. Thahir. MA. Op. cit. h. 19.

35 Muhammad bin Ali Taqiyuddin al-Masyhr bi Ibn al-Daqq al-Id, Ihkm al-Ahkam Syarh Umdah al-Ahkm, Mathbaah al-Sunnah al-Muhammadiyyah, vol. I, h. 372.

36 Josef Bleicher. Loc. cit. Teks aslinya; The canons developed for psychological interpretation centre arround the investigation of the emergence of thought from within the totality of an authors life. The use of these hermeneutical rules alows for the understanding of the meaning of linguistic knowledge, the mufassir is in a position to understand the author better than he had understood himslelf.

37 E. Sumaryono. Op. cit., h. 39-40.

38 Nashr Hmid Ab Zayd. Op. cit., h. 23.

39 Maulidin. Op. cit., h. 13-14.

40 E. Sumaryono, Op. cit., h. 57 & 65.

41 Maulidin. Op. cit., h. 15.

42 A. Zainul Hamdi, Gerbang (Jurnal Studi Agama dan Demokrasi): Hermeneutika Islam (Intektekstualitas, Dekonstruksi, Rekonstruksi), Elsad, h. 57.

43 Ibid, h. 48.

44 E. Sumaryono. Op. cit., h. 72.

45 Josef Bleicher. Op. cit., h. 108-116.

46 E. Sumaryono. Op. cit., h. 78.

47 Nashr Hmid Ab Zayd. Op. cit., h. 42.

48 Josef Bleicher. Op. cit., h. 114. Teks aslinya demikian; The central task of the mufassir is to which a text presents the answer; to understand a text is to understand the question. At the same time, a text only becomes an object of interpretation by presenting the mufassir with a question. In this logic of question and answer a text is drawn into an event by being actualized in understanding which itself represents an histiric possibility. The horizon of meaning is consequently unlimited.

49 E. Sumaryono. Loc. cit.

50 Ibid, h. 106-107.

51 Nashr Hmid Ab Zayd. Op. cit., h. 46-47.

52 E. Sumaryono. Op. cit., 105-106.

53 Josef Bleicher. Op. cit., h. 231. Bandingkan dengan E. Sumaryono. Op. cit., h. 109.

54 Ibid.

55 Maulidin. Op. cit., h.17-18.

56 Ibid, h. 20.

57 Makalah Adian Husaini, Mengapa Barat Menjadi Sekular-Liberal?. Bandingkan dengan Makalah Dr. Ugi Suharto, Gugatan Terhadap Otoritas Mushaf Utsmani Dan Tafsir Qathi. Kedua Makalah tersebut disampaikan dalam workshop pemikiran Islam dan Barat (3-5 Juni 2004) di Tebuireng, Jombang.

58 Ibid.

59 E. Sumaryono. Op. cit., h. 81. Senada dengan gagasan Gadamer, dalam perspektif Islam, terjemahan al-Quran terklasifikasikan menjadi dua; 1) terjemah harfiyyah; 2) terjemah tafsiriyyah.

Terjemah harfiyyah, yaitu mengalihkan lafal-lafal dari satu bahasa ke dalam lafal-lafal yang serupa dari bahasa lain sedemikian rupa, sehingga susunan dan tertib bahasa kedua sesuai dengan susunan dan tertib bahasa pertama.

Terjemah harfiyyah ini mustahil untuk dicapai jika konteks bahasa asli dan cakupan semua maknanya tetap dipertahankan. Sebab karakteristik setiap bahasa berbeda satu dengan yang lain dalam hal tertib bagian-bagian kalimatnya. Selain itu, dicelah-celah bahasa Arab mengandung rahasia-rahasia bahasa yang tidak mungkin dapat digantikan oleh ungkapan lain dalam bahasa non-Arab. Karena, lafal-lafal dalam terjemahan itu tidak akan sama maknanya dalam segala aspeknya, terlebih lagi dalam susunannya. Al-Quran bahasanya telah mencapai puncak fashhah dan balghah. Ia mempunyai karakteristik susunan, rahasia-rahasia, pelik-pelik makna, dan ayat-ayat kemukjizatan lainnya yang semua itu tidak pernah dapat diberikan oleh bahasa apapun dan manapun juga.

Adapun hukum menerjemahkan al-Quran secara harfiyyah adalah haram. Sebab al-Quran adalah kalamullah yang diturunkan kepada Rasul-Nya, merupakan mukjizat dengan lafal dan maknanya, serta membacanya merupakan sebuah amal ibadah. Di samping itu tak seorangpun berpendapat, bahwa kalimat-kalimat Quran itu jika diterjemahkan dinamakan pula kalamullah. Sebab Allah tidak berfirman kecuali dengan Quran yang kita baca dalam bahasa Arab, dan kemukjizatannya pun tidak akan terjadi dengan terjemahan, karena kemukjizatan hanya khusus bagi Quran yang diturunkan dalam bahasa Arab. Kemudian yang dipandang sebagai ibadah dalam membacanya adalah Quran berbahasa Arab yang jelas, berikut lafal-lafal, huruf-huruf, dan tertib lafalnya.

Dengan demikian penterjemahan Quran dengan terjemah harfiyyah, betapapun seorang penerjemah memahami betul bahasa, gaya bahasa dan susunan kalimatnya, dipandang telah mengeluarkan Quran dari keadaannya sebagai Quran.

Terjemah tafsiriyyah, yaitu menjelaskan makna pembicaraan dengan bahasa lain tanpa terikat dengan tertib kata-kata bahasa asal atau memperhatikan susunan kalimatnya.

Jika para ulama Islam melakukan penafsiran Quran, dengan metode mendatangkan makna yang dekat, mudah dan kuat; kemudian penafsiran ini diterjemahkan dengan penuh kejujuran dan kecermatan, maka cara demikian dinamakan terjemah tafsir Quran atau terjemah tafsiriyyah, dalam arti mengomentari perkataan dan menjelaskan maknanya dengan bahasa lain. Usaha seperti ini diperbolehkan, karena Allah mengutus Muhammad untuk menyampaikan risalah Islam kepada seluruh umat manusia, dengan segala bangsa dan ras yang berbeda-beda. Nabi menjelaskan:

Setiap Nabi hanya diutus kepada kaumnya secara khusus, sedang aku diutus kepada manusia seluruhnya.

Di samping itu, salah satu persyaratan risalah ialah penyampaian kepada umat Rasul. Dan Quran yang diturunkan dalam bahasa Arab itu penyampaiannya kepada umat Arab merupakan suatu keharusan. Akan tetapi umat-umat lain yang tidak pandai bahasa Arab atau tidak mengerti sama sekali, penyampaian dakwah kepada mereka bergantung pada penerjemahan dakwah itu ke dalam bahasa mereka. Padahal kita telah mengetahui, sebagaimana uraian di atas, kemustahilan terjemah harfiyyah dan keharamannya. Oleh karena itu, solusinya ialah menerjemahkan tafsir Quran yang mengandung asas-asas dakwah dengan cara yang sesuai dengan nash-nash Kitab dan Sunnah ke dalam bahasa setiap suku bangsa.

60 Machasin, Sumbangan Hermeneutika Terhadap Ilmu Tafsir (Gerbang), h. 124.

61 Ibid.

62 Mana Khlil Qathn. Op. cit., h. 109.

63 Dalam studi Hadts terdapat ilmu asbb al-wurd, sebagaimana ilmu asbb al-nuzl dalam studi al-Quran. Ilmu asbb al-wurd adalah disiplin ilmu yang membahas sebab-sebab atau latar belakang munculnya teks Hadts. Perintis di bidang ini antara lain Ab Hmid bin Kaznah al-Jubiri dan Ab Hafs Umar bin Muhammad bin Raj al-Ukbari. Dalam diskursus hermeneutika poros tengah, ilmu ini merupakan alat bantu rekonstruksi historis.

64 Mana Khlil Qathn. Op. cit., h. 106-107. Coba bandingkan dengan Ab al-Fadhl Jalluddn Abd al-Rahmn Ab Bakar al-Suythi, Lubb al-Nuql f Asbb al-Nuzl, Beirut Libanon: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, h. 3.

65 Dr. Muhammad Hashim Kamli, Prinsip Dan Teori-Teori Hukum Islam, Jogjakarta: Pustaka Pelajar, cet. I, 1996, h. 50.

66 Abu al-Rahman al-Jazari, Madzhib al-Arbaah, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, vol. V, h. 14-15.

67 Selengkapnya lihat dalam Prof. Dr. H. M. Amin Abdullah, Mazhab Jogja, Jogjakarta: Ar-Ruzz Press, cet. I, 2002, h. 122.

68 Simak argumentasi masing-masing versi serta siapa saja ulama-ulama yang tergabung dalam dua versi tersebut dalam tema Santri vs Islam Liberal.

69 Klasifikasi karakteristik teks ini adalah hasil dari studi akumulatif dari beberapa referensi. Di antaranya: Tjuddn Abd al-Wahb Ibn al-Subuki, Jamu al-Jawmi, Maktabah Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, vol. II, h. 37-39. Ibn Amir Haj, al-Taqrr wa al-Tahbr fiqh Syarh al-Tahrr, Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, vol. I, h. 236. Taqiyyudn Ali bin Abd al-Kfi al-Subuki, Fatwi al-Subuki, Dr al-Marif, vol. I, h. 46. Lihat juga Badruddn bin Muhammad Bahadir al-Zarkasyi, Bahr al-Muhth, Dr al-Kutub, vol. IV, h. 286 & 287-291.

70 Muhammad Abd al-Azhm al-Zarqny. Op. cit., h. 88.

71 Muhammad bin Ahmad Ab Bakar bin Farh al-Qurthbi Ab Abdillah, Tafsir al-Qurthbi, Kairo: Dr al-Syabi, cet. II, tt. vol. VI, h. 161.

72 Isml bin Umar bin Katsr al-Damsqi Ab al-Fid, Tafsir Ibn al-Katsr, Beirut: Dr al-Fikr, vol. II, h. 56.

73 Ibrhm Dasqi al-Syahawi, al-Sriqah, , Kairo: Maktabah Dr al-Urubah, cet. I, 1961, h. 9-13.

74 www.webtwin.com

75 Kisah selengkapnya telaah dalam Ibn Hajar al-Asqalny, Fath al-Bri Syarh Shahh al-Bukhri, Beirut: Dr al-Marifat, vol. VIII, h. 128. Bandingkan dengan Ab Ala al-Mabarkafury, Tuhfah al-Ahdzawy bi Syarh Jami al-Turmudzi, Beirut: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, vol. VI, h. 447.

76 Abd al-Rahm bin Hasan al-Asnawi Ab Muhammad, al-Tamhd, Beirut: Muassasah al-Rislah, cet. I, vol. I, h. 509-510.

77 Dalam menelaah Hadts ini kami tidak sependapat dengan statemen Dr. Lukman S. Thahir. MA. dalam bukunya Studi Islam Interdisipliner, yang menyatakan bahwa munculnya Hadts ini karena didorong oleh aspek psikologis Abdullah bin Masud yang suka tidur (the slippers), malas shalat tepat waktu, dan penggembala yang sering bergumul dengan kotoran hewan. Dia selalu diejek karena kakinya kurus dan rambutnya kemerah-merahan karena tidak pernah dibersihkan dalam waktu yang cukup lama. Karena statemen tersebut sungguh merupakan pelecehan kepada sahabat Nabi .

78 Muhammad bin Ali Taqiyuddn al-Masyhr b Ibn al-Daqq al-Id, Ihkm al-Ahkm Syarh Umdah al-Ahkm, Mathbaah al-Sunnah al-Muhammadiyyah, vol. I, h. 163.

79 Dalam diskursus ini harus dibedakan antara teks Hadts kudsi, teks Hadts nabawi, dan teks al-Quran.

Perbedaan antara teks Hadts kudsi dan teks Hadts nabawi; 1) al-Quran al-Karm dari Allah  baik lafal maupun maknanya. Maka ia adalah wahyu, baik dalam lafal maupun maknanya. Oleh sebab itu, Nabi Muhammad  bukan pengarang teks al-Quran. Sedang Hadts kudsi maknanya saja yang dari Allah , sedang lafalnya dari Rasulullah . Sehingga dalam tataran ini Nabi Muhammad  dapat disebut sebagai author teks Hadts. Hadts kudsi ialah wahyu dalam makna tetapi bukan dalam lafal. Oleh sebab itu, menurut sebagian besar ahli Hadts diperbolehkan meriwayatkan Hadts kudsi dengan maknanya saja; 2) al-Quran al-Karm adalah kalam Allah  yang diwahyukan kepada Rasulullah  dengan lafalnya, dan dengan itu pula orang Arab ditantang; tetapi mereka tidak mampu membuat sepeti al-Quran itu, atau sepuluh surah yang serupa, bahkan satu surah sekalipun. Tantangan itu tetap berlaku, karena al-Quran adalah mukjizat yang abadi hingga hari kiamat. Sedang Hadts kudsi tidak untuk menantang dan tidak pula untuk mukjizat; 3) al-Quran al-Karm hanya dinisbatkan kepada Allah , sehingga dikatakan Allah  telah berfirman. Sedangkan Hadts kudsi seperti yang telah dijelaskan di atas terkadang diriwayatkan dengan disandarkan kepada Allah ; sehingga nisbat Hadts kudsi kepada Allah  itu merupakan nisbat yang dibuatkan. Maka dikatakan: Allah telah berfirman atau Allah berfirman. Dan terkadang pula diriwayatkan dengan disandarkan kepada Rasulullah ; tetapi nisbatnya adalah nisbat kabar, karena Nabi  yang menyampaikan Hadts itu dari Allah . Maka dikatakan: Rasulullah  mengatakan mengenahi apa yang diriwayatkan oleh Tuhannya; 4) seluruh isi al-Quran dinukil secara mutawatir, sehingga kepastiannya sudah mutlak. Sedang Hadts-hadts kudsi kebanyakannya adalah khabar ahd, sehingga kepastiannya masih merupakan dugaan. Adakalanya Hadts kudsi itu shahh, terkadang hasan (baik) dan terkadang pula dhaf (lemah); 5) membaca al-Quran termasuk ibadah; karena itu ia dibaca dalam shalat. Sedang Hadts kudsi tidak disuruh membacanya dalam shalat. Allah  memberikan pahala Hadts kudsi secara umum saja. Maka membaca Hadts kudsi tidak akan memperoleh pahala seperti disebutkan dalam Hadts mengenai membaca al-Quran bahwa setiap huruf mendapatkan kebaikan.

Perlu dicatat, pendapat yang mengatakan lafal dan makna al-Quran adalah dari Allah  merupakan pendapat Ahli Sunnah wa al-Jamaah. Karena menurut Ahli Sunnah wa al-Jamaah, Jibrl menerima al-Quran secara pendengaran dari Allah dengan lafalnya yang khusus. Hal ini berbeda dengan pendapat kedua yang jelas-jelas salah yang mengatakan bahwa al-Quran maknanya disampaikan kepada Jibrl, sedangkan lafalnya dari Jibrl atau Muhammad . Pendapat kedua ini sama sekali tidak bisa dibuat pegangan sebab pendapat itu lebih sesuai dengan Hadts, karena Hadts itu wahyu Allah  kepada Jibrl kemudian kepada Muhammad  secara maknanya saja. Oleh karena itu, boleh meriwayatkan Hadts menurut maknanya sedang al-Quran tidak.

Perbedaan Hadts kudsi dengan Hadts nabawi;

Hadts nabawi itu ada dua: 1) Tawqfi, yaitu yang kandungannya diterima oleh Rasulullah  dari wahyu, lalu ia menjelaskan kepada manusia dengan kata-katanya sendiri. Bagian ini, meskipun kandungannya dinisbatkan kepada Allah  tetapi dari segi pembicaraan lebih layak dinisbatkan kepada Rasulullah , sebab kata-kata itu dinisbatkan kepada yang mengatakannya, meskipun di dalamnya terdapat makna yang diterima dari pihak lain; 2) Tawfqi, yaitu yang disimpulkan oleh Rasulullah  menurut pemahamannya terhadap al-Quran, karena ia mempunyai tugas menjelaskan al-Quran atau menyimpulkannya dengan pertimbangan dan ijtihad. Bagian konklusi yang bersifat ijtihad ini diperkuat oleh wahyu bila ia benar, dan bila terdapatkan kesalahan di dalamnya, maka turunlah wahyu yang membetulkan. Bagian ini bukanlah kalam Allah  secara pasti. Contohnya adalah apa yang terjadi mengenai urusan tahanan perang badar. Rasulullah  mengambil pendapat Ab Bakar dan menerima tebusan dari mereka. Maka turunlah wahyu dalam al-Quran yang mencela tindakan Nabi : Tidak patut bagi seorang Nabi mempunyai tahanan perang (QS. al-Anfal [8]: 67). Dari sini jelaslah bahwa Hadts nabawi dengan kedua bagiannya (tawqfi dan tawfqi) dengan ijtihad yang diakui oleh wahyu itu bersumber dari wahyu. Dan inilah makna firman Allah  tentang Rasulullah : Dia (Muhammad) tidak berbicara menurut hawa nafsunya. Apa yang diucapkannya itu tidak lain hanyalah wahyu yang diturunkan kepadanya. (QS. al-Najm [53]: 3-4). Hadts kudsi itu maknanya dari Allah  yang disampaikan kepada Rasulullah  melalui salah satu cara penurunan wahyu, sedang lafalnnya dari Rasulullah . inilah pendapat yang kuat. Dinisbatkannya Hadts kudsi kepada Allah  adalah nisbat mengenai isinya bukan nisbat mengenai lafalnya. Sebab seandainya Hadts kudsi itu lafalnya juga dari Allah , maka tidak ada lagi perbedaan antara Hadts kudsi dengan al-Quran. Dan tentu pula gaya bahasanya menuntut untuk ditantang, serta membacanya pun dianggap ibadah.

Dari klasifikasi di atas setidaknya akan menimbulkan dua macam kejanggalan: 1) bahwa Hadts nabawi juga wahyu secara maknawi yang lafalnya dari Rasulullah . tetapi mengapa Hadts nabawi tidak dinamakan dengan Hadts kudsi? Dalam menyikapi kejanggalan ini, Manna Khall al-Qathn menjawab, bahwa kita merasa yakin Hadts kudsi itu diturunkan maknanya dari Allah  karena adanya nash syara yang menisbatkannya dari Allah ; yaitu kata-kata Rasulullah : Allah telah berfirman atau Allah berfirman. Itu sebabnya, kita menamakan Hadts itu dengan Hadts kudsi. Hal ini berbeda dengan Hadts-hadts nabawi, karena Hadts nabawi tidak memuat nash seperti ini. Di samping itu, masing-masing isinya boleh jadi diberitahukan (kepada Nabi) melalui wahyu (secara tawqfi). Namun mungkin juga disimpulkan melalui ijtihad (secara tawfqi). Oleh sebab itu, kita namakan masing-masing dengan nabawi sebagai istilahinal nama yang pasti. seandainya kita mempunyai bukti yang membedakan mana wahyu tauqifi tentulah Hadts nabawi itu kita namakan Hadts kudsi; 2) bahwa apabila lafal Hadts kudsi itu dari Raulullah, maka dengan alasan apakah Hadts tersebut dinisbatkan kepada Allah  melalui kata-kata Nabi : Allah telah berfirman atau Allah berfirman? Manna Khalil al-Qathan menjawab bahwa hal demikian biasa terjadi dalam bahasa Arab, yang menisbatkan kalam berdasarkan kandungannya, bukan berdasakan lafalnya. Misalkan, ketika kita mengubah sebait syair menjadi prosa, kita katakan: si penyair berkata demikian. Juga ketika kita menceritakan apa yang kita dengar dari seseorang, kitapun mengatakan: si fulan berkata demikian. Begitu juga al-Quran menceritakan tentang Musa, Firaun dan sebagainya, isi kata-kata mereka dengan lafal yang bukan lafal mereka dan dengan gaya bahasa yang bukan gaya bahasa mereka, tetapi dinisbatkan kepada mereka. Lihat Manna Khalil al-Qathan. Op. cit., h. 22-29.

80 Abd al-Rahm bin Hasan al-Asnawi Ab Muhammad. Loc. cit.

81 Ibid.

82 Muslim bin al-Hajj Ab Husayn al-Qusyayri al-Naysabri, Shahih Muslim, Beirut: Dr Ihy al-Turts al-Arabi, h. 206-261.

83 Muhammad bin Idris al-Syfii, al-Um, Dr al-Fikr, vol. II, h. 265-274. Lihat juga Zakariy bin Muhammad bin Zakariy al-Anshri, Asna al-Mathlib Syarh Raudh al-Thlib, Dr al-Kutub al-Islmi, vol. I, h. 564 & 567.

84 Mushtfa bin Sad bin Ubdah al-Rahbani, Mathlib Ûlinnuha fi Sarh Ghyah al-Muntaha, Maktab al-Islmi, vol. VI, h. 312.

85 Ibid. Lihat juga Zakariy bin Muhammad bin Zakariy al-Anshri. Loc. cit.

86 Ahmad bin Ali al-Rzi al-Jashsh Ab Bakar, Ahkam al-Quran, Beirut: Dr Ihy al-Turts al-Arabi, vol. IV, h. 191.

87 Fawaizul Umam, Tafsir Pribumi; Mengelus Etnohermeneutik, Mengarifi Islam Lokal, Gerbang, h. 195.

88 Muhammad Arkoun (Taourirto-Mimoun, Kabilia, AlJazair, 1 Februari 1928). Pada tahun 1956-1959 mengajar di Strasbourg dan setahun kemudian diangkat menjadi dosen pada Universiras Sorbonne di Paris dan pada tahun 1969-1972 ia menjadi dosen di Universitas Lyon. Sebagai seorang pemikir Islam kontemporer, Arkoun menyatakan bahwa kelemahan pemikiran Islam selama ini adalah pendekatan agama yang dilakukan atas dasar kepercayaan langsung tanpa kritik. Pemikiran Islam selama ini tidak sadar akan pelbagai faktor psikis, politis, budaya, dan lainnya. yang mempengarui proses aktualisasi ajaran Islam. Akibatnya, terjadilah stagnasi pemikiran.

89 Ibid, h. 203.

90 Telaah dalam Dr. Abd al-Karm Zaydan, al-Wajz fi Ushl al-Fiqh, Muassasah al-Rislah h. 259. Lihat juga Dr. Mushthfa Hn & Mushthfa Bugha, Fiqh al-Manhaji, cet. IV, 1996, Dr al-Qalam, vol. I, h. 230. Perlu digaris bawahi bahwa pendapat yang memperbolehkan zakat fitrah dengan bentuk uang adalah merupakan pendapat madzhab Hanafiyyah.

91 Kyai Bisyri Musthafa, al-Ibrz li Ma'rifat Tafsr al-Qur'an al-'Azz, Menara Kudus, 28: 1053-1054.

92 Wizrah al-Awqaf wa al-Syun al-Islmiyyah b al-Kuwait. Op. cit., vol. XXV, h. 39.

93 Epistemologi dalam dunia filsafat setidaknya membicarakan tentang hakikat pengetahuan, sumber pengetahuan, dan cara memperoleh pengetahuan.

94 Nashr Hmid Ab Zayd. Op. cit., h. 68-69.

95 Syaikh al-Islm Abi Yahya Zakariy al-Anshri al-Syfii, Ghyah al-Wushl Syarh Lub al-Ushl, Thaha Putra, h. 41-42. Bandingkan Nashr Hmid Ab Zayd. Op. cit., h. 69-70.

96 Ibid.

97 Dr. Muhammad Âbid al-Jbiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, Beirut Libanon: Markaz Dirsah al-Wahdah al-Arabiyyah, cet. III, 1990, h. 60 - 61.

98 Ibid. Lihat juga dalam Dr. Abd al-Karm Zaydan. Op. cit., h. 354-355.

99 Dalam kitab-kitab madzhab Hanafiyyah terjadi kontradiksi. Satu versi menggolongkan makna kedua tersebut pada makna implisit sekunder-subsider. Sedang versi lain menggolongkannya pada makna ekplisit-elementer berdasarkan pemakaian kata ganti (dhamir) lahu dalam redaksi wa ala al-maulud lahu, yang berarti terdapat penyandaran anak (walad) pada ayah (wlid). Oleh sebab itu, nasab atau identitas anak hanya dikaitkan pada ayahnya. Bandingkan Dr. Abd al-Karm Zaydan. Op. cit., h. 257. dengan keterangan dalam Ibn Amr Hj, Taqrr wa al-Tahbr fi Syarh al-Tahrr, Dr al-Kutub, vol. I, h. 107-110.

100 Abd al-Aziz ibn Muhammad bin Muhammad al-Bukhri, Kasyf al-Asrr, Dr al-Kutub al-Islmi, vol. I, h. 71. Lihat juga Tabrizi, Misykat, II; 1002, Hadts no. 3354.

101 Dr. Abd al-Karm Zaydan. Op. cit., h. 361-362.

102 Ibid, h. 363-364.

103 Mafhm mukhlafah ini terbagi menjadi empat: 1) mafhm sifat (implikasi sifat); 2) mafhm al-syarthi (implikasi syarat); 3) mafhm al-ghyah (implikasi lingkup nash); 4) mafhm al-adad (implikasi jumlah). Keterangan selengkapnya baca daalam Dr. Abd al-Karm Zaydan. Op. cit; h. 266-269.

104 Dr. Muhammad Âbid al-Jbiri. Op. cit., h. 61.

105 Josef Bleicher. Op. cit., h. 114.

106 E. Sumaryono. Op. cit., h. 39-40.

107 Makalah Nirwan Syafrin Arma M.A., Pemikiran Islam Dan Barat (Syariat Islam: Antara Ketetapan Nash dan Maqshid al-Syariyyah). Disampaikan dalam Workshob Pemikiran Islam dan Barat di IKAHA, 3-5 Juni 2004.

108 Al-Sythibi, al-Muwfaqat, Dar al-Rasyad al-Haditsah, vol. II, h 275.

109 Ibid, Beirut: Dar al-Marifat, h. 49-50.

110 Wael B. Hallaq, Sejarah Teori Hukum Islam: Pengantar Ushul Fiqh Madzhab Sunni, (pent.) E. Kusnadiningrat & Abdul Haris bin Wahid, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, cet. I, 2000, h. 318-344. Hallaq adalah seorang pakar ushul fiqh di Mc Gill University, Canada.

111 Lihat Dr. Abd al-Karm Zaydan. Loc. cit.

112 Pemikirannya dapat ditemui dalam karyanya Ushl Fiqh, Dr al-Fikr al-Arabi.

113 Lebih lanjut telaah dalam karyanya yang bertitelkan Ushl al-Fiqh al-Islmi.

114 Buah pemikiran Buthi dapat dilihat dalam karyanya Dhawbith al-Mashlahah fi al-Syariah al-Islmiyyah, Beirut Libanon: Muassasah al-Rislah. Dalam kitab itu beliau men-jlentreh-kan aspek maqshid al-syariyyah dengan sangat gamblang.

115 Nashr Hmid Ab Zayd. Loc. cit.