METODOLOGI LITERALISTIK, UTILITARIANISTIK, LIBERALISTIK,

DAN MADZHAB MLANGI

Oleh Irwan Mashduqi

Delegasi FKPM

Ushul fiqh sebagai disiplin ilmu yang telah terkodifikasikan sekitar abad ke-2, merupakan salah satu diskursus seputar metodologi yang mempunyai peran penting dalam pergumulan nalar Islam. Kitab pertama yang concern dalam bidang ini adalah al-Rislah yang disusun oleh al-Syfii (w. 204 H/20-1-820 M). Signifikansi pergulatan intelektual Syfii dalam membentuk nalar Arab, tidak kalah pentingnya dibanding kaidah metodik Descartes dalam membentuk pemikiran Prancis khususnya dan rasionalisme Eropa pada umumnya, demikian pujian Abid al-Jbiri dalam karyanya Takwn al-Aql al-Arab. Fakhruddn al-Rzi dalam Manqib al-Syfii juga menyatakan, bahwa Syfii dalam ilmu ushul fiqh setara dengan Aristoteles dalam ilmu logika.1

Pada perkembangan selanjutnya, muncul tiga klasifikasi pemetaan konvensional mengenai corak penulisan yang dipakai oleh ushuliyyin. Pertama, aliran mayoritas ushuliyyin dan para teolog yang terdiri atas ulama madzhab Syfiiyyah, Mlikiyyah, dan Hanbaliyyah. Kedua, aliran ushul fiqh fuqaha madzhab Hanafiyyah. Ketiga, aliran yang mengkomparasikan ushul fiqh para teolog dengan aliran fuqaha, seperti yang telah dilakukan oleh Jamaluddin Abd al-Rahm bin Hasan al-Qursyi dalam karyanya Al-Tamhd fi Takhrj al-Furu ala al-Ushl.2

Pemetaan konvensional itu rasanya kurang memadahi untuk melukiskan warna-warni corak pemikiran para teoritisi Islam. Oleh sebab itu, tulisan ini difokuskan memberikan pemetaan kontemporer tentang metodologi dari sudut karakter pemikirannya. Sejauh analisis penulis, pemetaan kontemporer itu dapat diklasifikasikan menjadi tiga karakteristik. Pertama, metodologi literalistik, yakni ushul fiqh yang berkutat dalam paradigma lafzhiyyah yang terbingkai dalam epistemologi bayani. Karakter ini dimiliki oleh Dawud al-Dhahiri dan Ibnu Hazm. Kedua, utilitarianistik, yakni ushul fiqh yang secara luas men-jlentreh-kan relung-relung maqshid al-syar`i. Maskot aliran ini adalah al-Syathibi (w. 790 H/1380 M), ulama terkemuka madzhab Maliki. Ketiga, metodologi liberalistik, yakni ushul fiqh yang menonjolkan karakter pemikiran liberal. Pionir aliran ini adalah liberalis klasik Najmuddin al-Thufi (675-716 H.). Di bawah ini penulis akan mengetengahkan simplifikasi kerangka pikir masing-masing dari ketiga aliran, sekaligus menawarkan metodologi madzhab Mlangi.

 

I. Metodologi Literalistik

Dawud al-Ashbahani (202-270 H) adalah tokoh klasik yang membidani terlahirnya madzhab Dhahiriyyah. Pada mulanya ia pengikut tulen madzhab Syafii, kemudian beralih mencari Hadts dan meninggalkan qiys yang oleh Syafiiyyah dijadikan pegangan dalam wilayah hukum. Corak madzhab ini secara simpel dapat dibaca dari dua aspek. Pertama, selalu mendasari metodologinya dengan pandangan bahwa syariat Islam itu hanyalah teks-teks, dan proses inferensi hukum harus senantiasa berkutat pada tekstualitas. Bagi Dawud, al-Quran itu jelas dengan dirinya sendiri (mubn bi nafsihi); dhahirnya teks dengan sendirinya mampu menunjukkan makna yang dimaksud, sehingga tidak ada areal parkir bagi tawl-alegoris atau qiys-analogis. Kedua, berkaitan dengan permasalahan yang tidak ditemukan teks khusus, Dawud berpegang teguh pada apa yang disebut dengan term dall, yakni istidlal yang didasarkan pada teks-teks eksplisit (sharh al-nushsh). Contohnya, Dawud mengafirmasi hukum haram pada perasan anggur dengan mengajukan dua premis yang secara langsung diambil dari nash; Kullu muskirin khamrun wa kullu khamrin haramun (setiap yang memabukkan itu kharm dan setiap kharm hukumnya haram), kemudian menarik konklusi kullu muskirin haramun (setiap yang memabukkan hukumnya haram), dimana konklusi ini tidak secara eksplisit ada dalam teks, akan tetapi merupakan kemestian berdasarkan dhahir-nya teks. Dengan begitu, permasalahan ini tidak masuk dalam ruang lingkup analogi far dengan ashl berdasarkan illat (ratio-legis) sebagai titik temu, melainkan hanya sebatas masalah dillah lafal. Demikianlah metodologi literalistik Dawud, ia menolak analogi dan menggantinya dengan term dillah lafal. Pola literalistik Dawud ini identik dengan nalar teoritis Ibn Hazm, sebab Ibn Hazm mendukung konsep dillah lafal ini.

Seperti halnya latar belakang Dawud, pada mulanya Ibn Hazm adalah pengikut Syafii, kemudian meninggalkan madzhab Syafii untuk mendirikan madzhab sendiri, dan bukan untuk mengadopsi dhahiriyyah-nya Dawud. Ibn Hazm justru mencetuskan produk hukum berkarakter tekstual sebagai antipoda terhadap epistemologi irfani (gnostik) sekte Syiah sekaligus irfan kaum sufi di satu sisi, dan di sisi lain menentang qiys a`immah madzhib al-arbaah. Fakta sejarah tercatat, penentangan Ibn Hazm terhadap analogi tersebut adalah karena faktor kesewenang-wenangan praktik analogi. Kesewenang-wenangan itu, dinilai telah mengakibatkan semakin jauhnya hasil istinbath dari ashl-nya, dan menjadi pemicu tersulutnya perselisihan tajam. Untuk merespon fenomena tersebut Ibn Hazm berkata, Mereka yang menggunakan metode analogi saling berselisih, saling mengajukan qiys dan mendakwa keabsahannya, dimana konklusi analogisnya bertentangan satu sama lain, sementara mereka sendiri telah mencapai aklamasi bahwa tidak semua analogi itu valid dan tidak semua kreativitas penalaran itu otentik. Ibn Hazm selaras dengan Dawud al-Dhahiri dalam melandasi metodologinya. Ibn Hazm berkata, al-Quran itu mubin (jelas). Dan kejelasan itu terklasifikasikan menjadi tiga: pertama, teks yang jelas dengan sendirinya sehingga tidak butuh tambahan kejelasan. Kedua, teks yang membutuhkan kejelasan dan penjelasannya ada dalam al-Quran sendiri. Ketiga, teks yang membutuhkan kejelasan dan kejelasannya ada dalam Sunnah. 3

 

Secara garis besar, literalisme Dawud dan Ibn Hazm ini menemukan titik temu, sebab keduanya konsis atas sebuah prinsip bahwa teks, sebagai sistem tanda, dapat mengkomunikasikan maknanya sendiri pada interpreter (mufassir). Ringkasnya, metodologi mereka berdua hanya hendak menyatakan biarkanlah teks itu sendiri yang berbicara, karena dengan demikian teks akan terisolasi dari bias-bias subyektifitas, sehingga berpotensi memancarkan sinaran makna originalnya (original meaning). Kerangka teori Dawud dan Ibn Hazm ini indentik dengan pemikiran Edmund Gustay Albrecht Husserl (W. 26-04-1938), pendiri hermeneutika fenomenologi modern. Dalam hermeneutika fenomenologisnya, ia menegaskan bahwa teks dapat merefleksikan makna dengan sendirinya. Hermeneutika fenomenologis ini diharapkan mampu menangkap kebenaran dari teks sebagaimana adanya, kebenaran hakiki sebuah teks. Berdasarkan premis-premis tersebut, Husserl juga hanya hendak menyatakan biarkanlah teks itu sendiri yang berbicara.4

II. Metodologi Utilitarianistik

Diakui atau tidak, pada mulanya corak yang dimiliki oleh masing-masing madzhab terkesan literalistik, karena paradigmanya dominan dengan pembahasan seputar dunia teks, baik dari aspek grammar, sintaksis, maupun karakteristik teks, dan belum mensistematisasi pembahasan tentang maqshid al-syari. Meski demikian, bukan berarti ushul fiqh klasik mengabaikan kajian maqshid al-syariah, sebab hasil penelitian menunjukkan, ternyata kajian maqshid telah muncul pada periode Imam Turmudhi (w. 3 H.) dalam karyanya al-Salat wa Maqshiduha yang menguraikan maqshid dan rahasia shalat. Ide cemerlang ini kemudian dikembangkan oleh pakar-pakar berikutnya seperti Ab Manshr al-Matridi (w. 333 H.), Ab Bakar al-Qafal al-Syuyti (w. 365 H.), Ab Bakar al-Abhari (w. 375 H.), al-Baqilani (w. 403 H.).5

Pada periode berikutnya, al-Ghazli (w. 505 H.) tampil dengan mensistematisasi dan mengklasifikasi menjadi trilogi maqshid, yakni dharuriyyah (maqshid elementer), hajiyyah (maqshid komplementer), dan tahsiniyyah (maqshid suplementer). Kemudian pada abad ke-8 H. muncul pakar genius bernama al-Syathibi (w. 790 H./1380 M.). Beliau secara intens merevitalisasi teori para pendahulunya. Sejak periode al-Syathibi itu, ushul fiqh beranjak pada tingkatan utilitarianistik (studi tentang tujuan-tujuan legislasi hukum-hukum) yang lebih komprehensif. Yang harus dicatat, al-Syathibi dalam karyanya al-Muwafaqat, sama sekali tidak menafikan pentingnya kajian literalistik. Buktinya, al-Syathibi sendiri menyatakan bahwa maqshid al-syariah hanya dapat disingkap dari teks-teks bertipe intruksi (kalimah al-amr), teks bertipe interdiksi (kalimah al-nahi), atau dari ratio-legis dalam perintah dan larangan (ilal al-amr wa al-nahi).6 Syathibi juga mengkaji masalah qathi, zhanni, musytarak, majaz, takhshsh al-umm, taqyd al-mutlaq, naskh, takhr-taqdm, dan sebagainya.7 Oleh sebab itu, upaya al-Syathibi lebih tepat disebut penyempurnaan rancang-bangun epistemologi ushul fiqh daripada penggeseran.

 

III. Metodologi Liberalistik

Seperti paparan di muka, Najmudin al-Thufi8 adalah seorang pemikir yang mengusung ushul fiqh liberalistik. Dalam diskursus seputar kemaslahatan, ia mempunyai gagasan kontroversial yang mengundang lirikan perhatian pakar ushul fiqh kontemporer, diantaranya seperti Dr. Musthafa Zayd, seorang staf pengajar di Dar al-Ulum Kairo. Kecenderungan Musthafa Zayd terhadap kemaslahatan dalam perspektif al-Thufi, telah memberikan inspirasi dalam tesisnya al-Mashlahah fi al-Tasy al-Islmi wa Najm al-Dn al-Thufi (kemaslahatan dalam legislasi Islam dan Najmudin al-Thufi).

Secara sharih Thufi menyatakan, bahwa ajaran yang dibumikan oleh Allah swt. melalui mediator Rasulullah saw., pada intinya adalah untuk kemaslahatan umat manusia itu sendiri. Prinsip yang dijadikan titik-pijak dalam kehidupan manusia adalah cita kemaslahatan, sehingga sesuatu yang bernafaskan nilai kemaslahatan bagi manusia harus dilaksanakan.

 

Al-Thufi memiliki pandangan berbeda dengan mayoritas ulama ushul. Mayoritas ulama ushul selalu mengklasifikasi kemaslahatan menjadi tiga: mashlahah mutabarah; mashlahah mulghah; dan mashlahah al-mursalah. Al-Thufi tidak sepakat dengan klasifikasi itu, karena dalam lensa analisisnya, nilai-nilai beraroma kemaslahatan senantiasa harus diseruput, baik kemaslahatan itu didukung maupun tidak didukung oleh teks al-Quran dan Hadts. Menurutnya, ada empat poin tentang kemaslahatan:

Pertama, kebebasan akal manusia mempunyai fungsi strategis guna menentukan kemaslahatan dan kemudaratan dibidang muamalat duniawi dan adat kebiasaan (fi nithq al-muamalah wa al-adt). Implikasinya, sesuatu dinilai maslahat atau tidak hanya cukup didasarkan pada pertimbangan nalar intelektual, tanpa harus didukung oleh teks al-Quran maupun Hadts. Nalar ini kontras dengan mayoritas ulama ushul yang mengembalikan kemaslahatan pada otoritas teks yang hegemonik.

Kedua, kemaslahatan diposisikan sebagai dalil independen (dall mustaqil) dan penentuan kemaslahatan itu hanya bertumpu pada rasio.

Ketiga, dimensi kajian kemaslahatan tersebut hanya terbatas dalam ranah muamalat duniawi dan adat kebiasaan, karena pemilik kemaslahatan dalam bidang ibadah adalah Allah swt, sedangkan dalam muamalat duniawi dan adat kebiasaan terkait dengan kemaslahatan manusia sendiri.9

Keempat, kemaslahatan merupakan dalil syara yang paling kuat (aqwa al-adilah al-syari). Dr. Mushtafa Zayd mengatakan, al-Thufi tidak menetapkan bahwa kehujahan kemaslahatan tersebut hanya jika teks ayat atau Hadts tidak ada, tetapi sejak semula ia menandaskan bahwa kemaslahatan adalah dalil yang berdiri sendiri (mustaqil) dan merupakan dalil syara yang paling kuat, sehingga jika terjadi pertentangan antara teks vis a vis kemaslahatan yang terkait dengan muamalat duniawi, maka kemaslahatan menurut penilaian akal harus didahulukan dengan cara memodifikasi, menspesifikasi, menkualifikasi, dan menklarifikasi.

 

Keempat bangunan nalar al-Thufi di atas sangat kontradiktif dengan pandangan mainstream. Bagi al-Thufi, karena spirit dasar syariat Islam adalah kemaslahatan, sedangkan kemaslahatan itu sendiri dapat digapai melalui akal, maka dalam memetik nilai kemaslahatan atau mafsadah tidak diperlukan teks al-Quran atau Hadts, tapi cukup dengan penentuan melalui penalaran (aql al-mahdhi).10 Metodologi Thufi tersebut secara epistemologis dibangun atas beberapa dasar:

Pertama, nash itu kontradiktif sehingga menyebabkan munculnya klilfiyyah diantara ulama, sedang kemaslahatan pada hakikatnya merupakan prinsip hukum yang disepakati. Oleh sebab itu, kemaslahatan harus didahulukan daripada nash ketika terjadi konflik. Sesuatu yang disepakati (dalam hal ini kemaslahatan) harus didahulukan daripada nash yang saling bertentangan satu sama lain.11

Argumen Thufi ini problematis, sebab khilfiyyah diantara ulama hanyalah karena faktor perbedaan pemahaman terhadap nash-nash, bukan karena kontradiksi internal nash-nash itu sendiri. Dengan demikian, argumen Thufi di muka sangatlah rapuh.

 

Kedua, ijtihad sahabat Umar ra. yang jika dilihat sekilas seakan-akan memprioritaskan kemaslahatan jika bertentangan dengan bunyi teks-teks keagamaan. Misalnya dalam masalah hudd, sahabat Umar ra. pernah mengeluarkan kebijakan pemberian grasi tidak memotong tangan pencuri saat paceklik. Berpijak dari kasus itu, Thufi menyimpulkan bahwa kebijakan grasi yang dilakukan sahabat Umar ra. adalah berlandaskan pertimbangan kemaslahatan, yakni karena pencuri tersebut melakukan tindakannya demi kelangsungan hidup, sedang menjaga kelangsungan hidup harus diprioritaskan daripada menjaga harta, dimana menjaga harta itu sendiri merupakan prinsip teks tentang sanksi potong tangan. Berlandaskan realitas itu, al-Thufi menilai, bahwa Sahabat Umar ra. mendahulukan kemaslahatan ketika kontra dengan bunyi teks-teks keagamaan. Dan kemaslahatan mempunyai otoritas memodifikasi al-Quran atau Hadts.12

Al-Thufi adalah seorang pakar ushul fiqh, fiqh, dan Hadts, namun pemikirannya tetap tunduk pada kritik. Kritik terhadap inti pemikirannya, yakni maslahat dapat memodifikasi teks, juga datang dari pakar ushul lain. Dari kajian ketat dan kontemplatif, para ulama ushul kontemporer menyebut konsep Thufi sangat problematis, cacat epistemologis, dan provokatif. Ramadhan Buthi, guru besar ushul fiqh Universitas Damascus, menyebut titik kelemahan pandangan Thufi adalah kesalahannya dalam menarik kesimpulan dari kebijakan Umar tentang pemberian grasi atau amnesti pada pencuri dalam kasus di muka. Kesalahan apresiasi terhadap ijtihad sahabat Umar ra. tersebut dapat dijelaskan melalui uraian berikut ini.

Pada dasarnya, teks normatif yang mengintruksikan potong tangan itu bersifat universal, sehingga ia harus dipahami secara korelatif-hermeneutis; perlu adanya penafsiran dengan cara mengaitkan ayat tersebut pada teks-teks lain yang men-takhshsh-nya, seperti Hadts yang menerangkan tentang persyaratan kadar barang yang dicuri, kriteria tempat penyimpanan barang curian (hirzu), dan Hadts yang menganjurkan memberikan grasi jika ada unsur syubhat (kesamaran).

Nabi pernah bersabda, Hindarilah hudd jika terdapat kesamaran-kesamaran. Dalam menyikapi teks tentang anjuran pemberian grasi ini, semua ulama sepakat bahwa sanksi hudd dapat digugurkan tatkala ada kesamaran. Tetapi saat menentukan sebatas mana, apa saja kesamaran itu, di kalangan pakar hukum terjadi perbedaan. Namun dalam hal ini sahabat Umar menilai, bahwa pencurian yang dilakukan seseorang yang kelaparan saat paceklik adalah termasuk syubhat haq. Maksudnya, pencuri berhak atas harta yang diambil, karena ia mengambil harta orang lain demi tujuan menjaga kelangsungan hidup. Dengan demikian menjadi jelas, bahwa kebijakan grasi sahabat Umar tidak dapat dinilai sebagai eliminasi terhadap teks yang mengintruksikan potong tangan. Kebijakan tersebut sebatas melakukan pengecualian terhadap hukum universal potong tangan. Oleh sebab itu, tidak tepat jika al-Thufi menyimpulkan Umar ra. telah memprioritaskan kemaslahatan ketika kontra dengan teks, dan juga tidak benar apabila al-Thufi memposisikan kemaslahatan sebagai dalil independen (mustaqil).13

IV. Metodologi Jaringan Islam Liberal (JIL)

Teori Najmudin al-Thufi di muka, secara garis besar, hendak menyematkan suatu otoritas terhadap kemaslahatan. Bagi al-Thufi, kemaslahatan mempunyai fungsi yang tak berhingga untuk mengontrol, dan memodifikasi ketentuan teks-teks keagamaan (al-Quran dan Hadts). Pengabaian terhadap teks merupakan konsekuensi logis jika teks berlawanan dengan cita kemaslahatan. Teori Thufi ini sekarang dicopy paste oleh Jaringan Islam Liberal. Bukti empirisnya adalah munculnya tiga kaidah alternatif yang ditawarkan oleh Moqsith Ghazali, koordinator kajian JIL dan anggota Tim Penyusun Counter Legal Draft KHI (Kompilasi Hukum Islam). Pertama, Tanqh al-Nushsh bi al-Aql al-Mujtama. Katanya; Kaidah ini hendak menyatakan bahwa akal publik memiliki kewenangan untuk menyulih dan mengamandemen sejumlah ketentuan dogmatik agama yang menyangkut perkara-perkara publik, baik dalam al-Quran maupun dalam al-Sunnah. Sehingga ketika terjadi pertentangan antara akal publik dengan bunyi harfiah teks ajaran, maka akal publik berotoritas untuk mengedit, menyempurnakan, dan memodifikasikannya. Modifikasi ini terasa sangat dibutuhkan ketika berhadapan dengan ayat-ayat partikular, seperti ayat hudd (seperti potong tangan, rajam, dan sebagainya), waris, dan sebagainya. Ayat-ayat tersebut dalam konteks sekarang, alih-alih bisa menyelesaikan masalah-masalah kemanusian, yang terjadi justeru merupakan bagian dari masalah yang harus dipecahkan melalui prosedur tanqh yang berupa taqyd bi al-aql, takhshsh bi al-aql, dan tabyn bi al-aql. Jelas sekali, bahwa kaidah JIL selaras dengan konsep Thufi. Hanya saja, istilah muamalah diniawi dalam bahasa Thufi diganti oleh Moqsith dengan bungkus jubah istilah perkara-perkara publik.

Kedua, naskh al-nushsh bi al-mashlahah. Kaidah ini hendak menyatakan bahwa kemaslahatan mempunyai otoritas mengeliminasi teks-teks ilahiyyah. Konon, Kemaslahatan merupakan amunisi untuk mengontrol balik dari keberadaan teks dengan menganulir beberapa teks suci yang sudah aus.

Ketiga, al-Ibrah bi al-maqshid la bi al-alfzh. Terkait dengan kaidah ini Moqsith Ghazali menjelaskan; Kaidah ini berarti bahwa yang mesti menjadi perhatian seorang mujtahid di dalam mengistinbatkan hukum dari al-Quran dan al-Sunnah, bukan huruf dan aksaranya, melainkan dari maqshid yang dikandungnya. Yang menjadi aksis adalah cita-cita etik-moral dari sebuah ayat dan bukan legislasi spesifik atau formulasi literalnya.14

 

Sungguh renyah kata-kata yang diuntai oleh Mas Moqsith Ghazali, namun secara otomatis, dengan runtuhnya konsep kemaslahatan yang diusung Imam Najmudin al-Thufi, maka akan berimbas bahwa kaidah-kaidah alternatif yang ditawarkan JIL adalah kaidah problematis, pincang secara epistemologis. Namun meski demikian, kita tetap harus menghargai pendapat al-Thufi dan JIL, betapa pun pendapat itu segera tampak tidak mudah diterima dan asing. Dan kita harus berupaya menerapkan prinsip bijak ulama klasik yang sangat populer;

Pendapat kita adalah benar akan tetapi masih ada kemungkinan salah, sedangkan pendapat selain kita adalah salah akan tetapi masih mungkin benar. Prinsip ini harus senantiasa dipegang dalam setiap perdebatan, karena kebenaran tidak selalu berpihak pada kita, dan wajib memungut kebenaran itu di mana saja ditemukan. Karenanya, ikhtilaf adalah suatu rahmat.

 

V. Metodologi Madzhab Mlangi

Dengan rasa pede yang agak kebablasan, madzhab Mlangi hanya ingin menawarkan metodologi yang mensinergikan perangkat interpretasi klasik Islam dengan hermeneutika. Secara etimologis, kata hermeneutika (Inggris: hermeneutic) berasal dari bahasa Yunani hermeneuein yang berarti menafsirkan. Dalam mitologi Yunani, ada tokoh yang namanya dikaitkan dengan hermeneutika, yaitu Hermes. Menurut mitos itu, Hermes adalah mediator para dewa yang bertugas menyampaikan pesan kepada manusia.15 Dalam sastra Arab, menurut al-Jbiri dan Husen Nasr, Hermes tak lain adalah Nabi Idris as.16

Dalam bidang ini, pemikir Jerman Schleiermacher (W.1834 M) telah berhasil menundung hermeneutika dari wilayah teologis (al-lhty) menjadi sebuah disiplin ilmu dalam filsafat untuk menganalisis teks. Hermeneutika, dalam pergulatan internalnya, mengalami proses perkembangan yang dinamis. Dalam sejarah, dialektika tersebut menghasilkan beberapa madzhab hermeneutika. Banyak sekali tokoh-tokoh dari beberapa madzhab tersebut diantaranya adalah Hans-Georg Gadamer (l.1900 M), Paul Ricoeur (l.1913 M), Wilhelm Dilthey (w. 1911 M), Heidegger, dan lain-lain. Pelik-pelik konsep mereka secara komprehensif tidak dapat penulis uraikan di sini.17

Secara garis besar, hermeneutika merupakan perangkat interpretasi yang menekankan tinjauan konteks historis, psikologis, antropologis, geografis, sosio-kultural, komparasi-korelatif, dan sebagainya. Schleiermacher berkata, bahwa untuk memahami teks yang muncul di masa lampau, mufassir harus keluar dari zamannya dan merekonstruksi sosio-historis yang melatari munculnya teks. Mufassir harus membayangkan bagaimana pemikiran, perasaan, dan maksud pengarang. Wilhelm Dilthey juga menyatakan, meskipun orang tidak dapat mengalami secara langsung peristiwa di masa lampau, namun ia dapat membayangkan bagaimana orang-orang dahulu mengalaminya. Konteks historis harus senantiasa diperhatikan, karena menurut Dilthey, teks tidak pernah bebas dari pasang surutnya sejarah. Teks dapat mempunyai makna bermacam-macam tergantung pada konteks historis di mana teks itu muncul.

 

Konsepsi Dilthey dan Schleiermacher di atas berseberangan dengan teori historisitasnya Gadamer. Dalam teropong perspektif Gadamer, keluar dari situasi zaman sendiri dan hijrah ke zaman teks merupakan sesuatu yang tidak mungkin bagi penafsir, juga tidak perlu. Oleh karenanya, penafsir harus senantiasa memulai interpretasinya dari konteks ruang dan waktunya sendiri, tanpa harus hijrah ke zaman munculnya teks. Dengan begitu, penafsir tidak hanya sekedar masuk dalam teks dengan maksud memahami teks tersebut sesuai dengan tujuan pengarangnya, melainkan teks ditarik ke zaman penafsir. Gadamer berpendapat, makna teks tidak terbatas pada pesan yang dikehendaki pengarangnya, karena teks bersifat terbuka bagi pemaknaan pembacanya. Atas landasan itu, intepretasi, bagi Gadamer, merupakan sebuah kegiatan produktif memberi makna atau mengaktualisasikan makna yang potensial dalam teks itu. Ringkasnya, Schleiermacher dan Dilthey mencoba menarik penafsir ke dalam zaman teks diproduksi, sedangkan Gadamer mencoba menarik teks ke zaman penafsir.

Dalam batas-batas tertentu, hermeneutika sepadan dengan diskursus asbb al-nuzl. Melalui sabab al-nuzl seorang penafsir akan melalukan recreating untuk memantau aspek konteks sosio-moral, psikis-antropologis, dan sebagainya saat sebuah teks muncul, dan setelah itu mencocokkannya pada konteks kekinian dan kedisinian dalam rangka aplikasi. Gerak pertama dapat disebut dengan gerakan regresif, sedang yang kedua adalah gerak progresif. Dalam nalar Fazlur Rahman, teori ini disebut dengan double movement (gerak ganda).

 

A. Aplikasi Hermeneutika yang Disinergikan dengan Perangkat Interpretasi Klasik

Abdullah bin Masud berkata, Saya pernah bertanya kepada Rasulullah. Amal apa yang lebih disukai oleh Allah? Beliau menjawab: Shalat pada waktunya. Dia (Ibn Masud) bertanya lagi: kemudian apa lagi? Beliau menjawab: Berbakti kepada kedua orang tua. Dia (Ibn Masud) bertanya lagi: kemudian apa lagi Beliau menjawab: Jihad di jalan Allah. Ibn Masud berkata bahwa Nabi telah mengatakan kepada saya amal-amal yang utama itu; dan sekiranya saya minta untuk ditambah lagi kepada beliau (tentang amal yang utama itu), niscaya beliau akan menambahnya lagi (untuk memenuhi permintaan saya itu).

 

Untuk menginterpretasikan Hadts ini termasuk juga matan-matan Hadts tentang amalan utama, harus dipahami bahwa jawaban Nabi atas pertanyaan Abdullah bin Masud tidak terlepas dari karakter psikis-antropologis Nabi serta si penanya. Abdullah bin Masud adalah pelayan terpercaya Nabi yang senantiasa ingin tahu amalan-amalan utama.

Dengan merekonstruksi konteks historis, makna teks Hadts ini dapat disimpulkan sebagai berikut: Pertama, menurut Ibn Daqiq al-Id, teks Hadts ini tidak mempunyai cakupan umum, tetapi bersifat khusus dan kondisional, yaitu mengindikasikan karakter psikis-antropologis Abdullah bin Masud yang senantiasa ingin mengetahui amalan-amalan yang pantas didahulukan. Karena itu, ketika dia menanyakan amalan yang paling utama, berdasarkan pengalaman hidup yang dilihat oleh Nabi pada pelayannya itu, Rasulullah saw. mengatakan, Amalan yang paling utama adalah shalat tepat waktu. Dengan demikian, shalat yang menjadi amalan utama pada teks Hadts ini, konteksnya hanya berlaku khusus bagi Abdullah bin Masud dan orang-orang yang memiliki karakter psikis-antropologis yang identik dengannya, tidak berlaku secara universal. Dengan ungkapan lain, bisa jadi amalan utama itu bukan shalat tepat waktu, jika yang bertanya tidak memiliki karakter seperti Abdullah bin Masud. Artinya jika si penanya adalah Usamah bin Laden, misalnya, niscaya Nabi akan menjawab Amalan yang paling utama adalah jihad memerangi Amerika dan Antek-anteknya. Atau penanya adalah pak SBY, niscaya Nabi menjawab Amalan yang paling utama adalah menurunkan harga BBM. Dan seterusnya.

 

Interpretasi hermeneutis yang dilakukan Ibn Daqiq al-Id selaku hermeneut Muslim klasik di muka sangat sesuai jika diaplikasikan dalam konteks kekinian dan keindonesiaan, karena Hadts tersebut sejatinya bersifat kondisional, situasional, temporal, dan hirau akan tilikan aspek geografis, sosio-moral, dan lainnya. Bisa saja amalan yang paling dicintai oleh Allah swt. dan harus diprioritaskan bukan hanya shalat tepat waktu, tetapi juga bersedekah untuk Aceh pasca-Tsunami dalam rangka rekonstruksi Aceh, dan bersedekah guna mengentaskan masyarakat Indonesia pada umumnya dari kemiskinan di tengah-tengah krisis moneter yang berkepanjangan.

Interpretasi Daqiq al-Id ini senafas dengan hermeneutika Gadamer, di mana seorang penafsir harus memulai interpretasinya dari ruang dan waktunya sendiri, serta menarik teks ke dalam peristiwa melalui aktualisasi dalam pemahaman. Hal tersebut merupakan kemestian, sebab penafsir tidak bisa lepas dari keterkondisiannya. Berdasarkan pertimbangan ini, kita dapat memahami mengapa pertanyaan Abdullah bin Masud yang redaksinya sama, tetapi memunculkan jawaban dari Rasulullah saw. yang berbeda-beda. Ini menunjukkan bahwa Hadts tersebut berlaku secara kondisional, situasional, dan temporal serta mempertimbangkan aspek sosiologis, psikologis, dan geografis.

 

Kedua, teks Hadts di muka di samping mengindikasikan karakteristik psikis-antropologis si penanya, pun juga menggambarkan psikis-antropologis Nabi sebagai majikan yang responsif terhadap perbaikan moralitas umatnya. Perlu dicamkan, jika pemahaman Hadts di atas tidak menggunakan pendekatan historis dan tidak melihat psikis-antropologis Nabi selaku author dan umatnya selaku sasaran teks, maka konsekuensinya akan terjadi kontradiksi antara Hadts di atas dengan Hadts lain yang menerangkan keutamaan amalan, seperti: 1) Amal yang paling baik adalah membaca al-Quran sepanjang waktu; 2) Amal yang paling utama adalah iman kepada Allah swt. dan Rasul-Nya; 3) Amal yang paling utama adalah menahan diri dari mengganggu dan menyakiti manusia; 4) Amal yang paling baik adalah memberikan makan kepada fakir miskin dan memberikan salam kepada siapa saja; dan lainnya. Sekarang menjadi mudah dimengerti, bahwa pendekatan hermeneutis mampu mengkompromikan secara singkronistik (jamu) terhadap pertentangan-pertentangan di antara beberapa Hadts tersebut.18

 

 

B. Madzhab Mlangi dan Tafsir Pribumi

Geliat gerakan meng-Arabkan Indonesia yang dikobarkan kelompok fundamentalis, akhir-akhir ini kembali nampak ke permukaan. Syahwat Arabis itu dirangsang oleh kemolekan upaya otentifikasi Islam, yang tanpa kikuk mengenyahkan segala produk budaya lokal. Pada tataran praksis, gerakan Islam Otentik ini dilandasi oleh pemaknaan kebenaran Islam sebagai entitas mutlak yang tega nyuekkin Islam citarasa Indonesia. Bagi mereka, Islam universal adalah Islam dalam pengertian yang ke-Arab-Araban. Sehingga, nilai-nilai Islam tidak dapat diekspresikan dengan selain budaya Arab. Paham ini tergiur oleh pertimbangan bahwa Islam lahir di Arab, berbahasa Arab, dan alasan ttk-bngk yang lainnya. Celakanya, mereka tidak mau memilah dan memilih mana yang budi-daya Arab dan mana yang ajaran Islam. Islam yang seharusnya mampu mengatasi semua problematika dalam segala dimensi ruang dan waktu, shalh li kulli zaman wa al-makn, menjadi sempit, terhimpit, dan stagnan lantaran dipenjara oleh penghayatan terhadap nilai-nilai Islam yang beraroma Arabis.

Proyek otentifikasi atau purifikasi ini terus menggelinding dan, pada gilirannya, bertubrukan dengan gagasan pribumisasi Islam yang disodorkan Gus Dur akhir 80-an. Bagi Gus Dur, Arabisasi justru akan berdampak pada tercabutnya kita dari budaya kita sendiri. Lebih dari itu, Arabisasi belum tentu cocok dengan kebutuhan. Pribumisasi Islam yang digagas Gus Dur ini sesungguhnya menemukan titik kompromi dengan semangat ajaran Wali Songo di wilayah Nusantara dengan metode asimilasi budaya. Pada abad ke-15 dan ke-16, Wali Songo telah berhasil meramu nilai-nilai Islam dalam perwajahan khas keindonesiaan.19

 

Sulit disangkal, bahwa sebenarnya masing-masing kultur memiliki otoritas untuk mengekspresikan inti kebenaran Islam menurut budayanya masing-masing, tak terkecuali dengan umat Islam di Indonesia. Sebab pemaksaan terhadap Islam yang Arabis ke dalam masyarakat kita, justru akan berakibat pada keterasingan dan keterpancungan kita dalam beragama. Tentunya, proyek ini dapat direalisasikan setelah melalui proses penyeleksian dan penyulihan terhadap tradisi lokal yang sealur dengan spirit Islam.

Berangkat dari fenomena itu, muncul gagasan tafsir pribumi yang dirasa enggan menyelingkuhi budaya Indonesia. Tafsir pribumi tidak diproyeksikan untuk menafikan hukum potong tangan, qishash, jilbab, rajam, dan lain sebagainya. Melainkan hanya dioperasikan guna mengaplikasikan teks-teks yang Arabis ke belantara tanah air kita dengan tanpa menepikan budaya lokal. Dalam derap langkah proses perumusan hukum-hukum, tafsir pribumi harus senantiasa mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan masyarakat Indonesia, tanpa mengubah hukum-hukum dalam Islam. Di samping itu, ia juga akan beroperasi mengkategorisasi mana-mana teks keagamaan (baca: al-Quran dan Hadts) yang bersifat normatif-universal, dan mana-mana teks yang bersifat normatif lokal-partikular Arab. Contohnya;

Pertama, Hadts khas Arab. Dalam karakteristik Hadts seperti ini sangatlah tidak bijaksana jika kita mencangkoknya begitu saja untuk diterapkan di Indonesia. Contohnya;

, , , .

Artinya, Sesungguhnya Nabi saw. mewajibkan zakat fitri satu s buah kurma, atau satu s gandum, atau satu s anggur kering (kismis), atau satu sha keju.

Dengan pendekatan hermeneutika, Hadts ini harus dipahami berdasarkan lingkaran gerak regresif dan progresif. Gerak regresif menekankan suatu pembalikan ke masa lalu untuk menemukan faktor-faktor historis yang membentuk teks tersebut. Sedangkan gerak progresif adalah proses pemahaman yang dijalankan dalam sebuah konteks sosial kekinian. Melalui telaah regresif tersebut, kita akan hijrah ke masa lalu untuk menelisik konteks sosial yang melatari munculnya teks. Dan melakukan investigasi mengapa pada saat itu Nabi selaku author mengungkapkan teks tamr, zabb, syar, dan aqut? Jawabannya, sudah barang tentu karena jenis-jenis itulah yang menjadi makanan pokok Arab pada saat itu. Nah, dengan gerak progresif hermeneutis sesegera mungkin kita akan melabuhkan ruh Hadts tersebut pada realitas kekinian dan kedisinian. Walhasil, di Indonesia realisasi pengeluaran zakat fitrah boleh berupa beras atau dalam bentuk uang, tidak harus berupa makanan-makanan khas Arab seperti di atas. 20

Penafsiran ini searah dengan hermeneutika Gadamer yang berlandaskan jargon matinya sang pengarang (the death of author, maut al-muallif). Gadamer menyatakan, Sekali teks dilempar ke ruang publik, ia telah hidup dengan nafasnya sendiri. Tidak ada kaki referensial yang menopang, bahkan oleh pengarangnya sendiri pun. Hermeneutika Gadamer tidak lagi diandaikan menguak makna asli teks seperti yang dikehendaki pengarang, namun diarahkan untuk mereproduksi makna teks yang sesuai dengan zaman penafsir.21

Teori tersebut sepadan dengan kaidah fiqh al-Adat Muhakkamah. Kaidah ini sejatinya ingin memberikan otoritas pada tradisi lokal yang baik (urf al-shlih) guna merelevansikan mekanisme aplikasi hukum. Dari kaidah ini terlihat dengan jelas bahwa para ulama telah memberikan apresiasi yang luar biasa terhadap urgensi tradisi. Namun yang perlu digarisbawahi adalah bahwa tafsir pribumi tidak bisa dioperasikan dalam masalah-masalah yang berbasis dogmatis-irasional (taabbudi). Karena yang namanya shalat, sampai kiamat harus menghadap ke Kiblat yang berada di Makkah, tidak boleh diganti menghadap ke Tugu Monas. Ritual jumrah (simbol melempari rumah setan), juga demikian, tidak bisa diganti dengan melempari kantor KPU, meskipun katanya di sana sekarang ada setan-setan berdasi yang bergentayangan menggerogoti uang rakyat.

 

Gerak regresif dalam rangka rekonstruksi historis dan gerak progresif-aplikatif ini sebenarnya bukan hal yang baru dalam ranah tafsir pribumi. Pada zaman Londo nggowo pelor, pekerjaan berat tersebut sudah pernah dilakukan oleh Mbah Bisri Rembang dalam tafsirnya al-Ibrz li Marifati Tafsr al-Quran al-Azz. Saat menafsirkan ayat 112 surat al-Anbiya beliau dawuh; Pungkasane surat Anbiya iki Allah Taala perintah marang Nabi Muhammad supoyo perang masrahake sekabehane perkoro marang Allah Taala, lan ngarep-ngarep marang Allah Taala supoyo kerupekan-kerupekan inggal disirnaake. Mulo kebeneraan iki dinodino Seloso tanggal 19 Desember 61 dinone Presiden Sukarno panglima tertinggi angkatan perang Republik Indonesia lan iyo Bapak Revolusi lan penglima besar dewan pertahanan pembebasan Irian Barat paring komando terakhir ngenani pembebasan Irian Barat sangking kota sejarah Jogjakarta. Lan iyo dhene cobane Allah Taala muncak sarana mundaake rego-rego barang kang edan-edanan. Nganti beras sak kilo rego telung puluh limo rupiah. Ono ing dino kang bersejarah iki, kejobo kito bareng-bareng ngadu kekuatan, musuh Londo, lan ikhtiyar liyo liyone murih katekan opo kang dadi cita-citane bongso Indonesia. Kejobo iku, ora keno ora, kito kabeh kudu duwe ati sumeleh, tawakkal lan pasrah, serto arep-arep peparinge Allah Taala kang ora ka kiro-kiro. Insya Allah menowo bongso Indonesia inggal-inggal eling lan bali marang Allah Taala. Allah Taala bakal enggal ngeluarake bongso Indonesia sangking kesusahan. Lan bakal nyembadani opo kang den arep-arep. Amin 3x. 22

Gerak ganda regresif-progesif di muka senada dengan konsepsi Ricoeur tentang proses pembebasan diri dari konteks masa lalu (dekontekstualisasi) dan proses masuk kembali ke dalam konteks masa kini (rekontekstualisasi). Dengan bahasa lain, penafsir harus membaca sebuah teks tanpa masuk dan memposisikan diri dalam teks tersebut, serta mengambil konteks sosial yang mengakar dan bertautan dengan teks tersebut, selanjutnya mencocokkan pada kondisi-kondisi sosial yang baru. Konsep yang diajukan Ricoeur tersebut mewujud dalam penafsiran Mbah Bisri. Satu sisi Mbah Bisri melakukan dekontekstualisasi melalui penghubungan terhadap surat al-Anbiya: 112 dengan konteksnya, yakni berkaitan dengan doa Nabi kepada Allah saw. agar memberikan keputusan diantara orang-orang Islam dan kufar Makah, serta agar umat Islam segera mendapat pertolongan. Allah swt. akhirnya mengabulkan doa Nabi dengan memberi adzab kepada orang kufar dalam perang Badar dan Khandak. Sedang di sisi lain, Mbah Bisri secara aplikatif berusaha merekontekstualisasi dengan mengaitkan pada peperangan Indonesia vs Belanda.

 

Kedua, Hadts-hadts tentang larangan wanita pergi sendirian. Berdasarkan beberapa Hadts tersebut, hampir semua pakar hukum dalam turts klasik mengharamkan wanita pergi sendirian tanpa ditemani oleh seorang mahram. Namun meski demikian, ada juga ulama yang dengan teori hermeneutisnya mereinterpretasi Hadts tersebut. Bertitik-pijak dari lacakan historis dapat tersimpulkan, bahwa larangan itu didasari kekhawatiran Nabi atas keselamatan kaum perempuan jika bepergian jauh, mengingat transportasi pada saat itu hanyalah bighl (BMW Arab), ibil (Merci padang pasir), atau himr (Honda Jazznya Abu Nawas). Dalam berpergian, mereka sering sekali melewati padang pasir yang luas dan ganas. Pada era modern ini, menurut Imam al-Baji, media transpostasi jauh lebih canggih, jarak jauh tidak menjadi problem, ditambah lagi dengan sistem keamanan yang lebih menjamin keselamatan. Maka ketentuan harus bersama mahram tidak lagi harus dipahami sebagai person tetapi sistem keamananlah yang menggantikannya.23

 

Meskipun demikian, harus diwaspadai bahwa hermeneutika memiliki jebakan-jebakannya sendiri, di setiap tahap dalam prosedurnya. Namun setidaknya, setelah melalui seleksi, perangkat hermeneutika harus senantiasa diterapkan dalam memahami semua teks, tak terkecuali teks kitab-kitab kuno. Sulit rasanya menundukkan realitas sosial kekinian dan isu-isu kontemporer (qadhaya al-muashirah) di bawah realitas teks klasik hegemonik yang kadang telah aus dimakan usia. Dalam ukuran rancang-bangun hermeneutis, maka sebuah teks-teks khazanah klasik hanya akan menjadi bermakna bila diposisikan secara rasional dengan masyarakat sebagai penerimanya. Teks-teks kitab klasik tidak pernah berdiri sendiri, dan tidak terbentuk dalam ruang hampa, melainkan memiliki keterpautan dengan tradisi dan komunitas Islam yang mengitarinya. Ketika teks klasik dilepaskan dari muallif-nya, ia tidak akan lagi bermakna kecuali sekedar bundelan kertas yang dipenuhi goresan tinta yang dikoleksi di perpustakaan. Karena itu, untuk menghindari kumpulan teks menjadi benda-benda arkeologis, maka dalam perspektif ini, teks harus direvitalisasi dan direaktualisasi dalam rangka melayani realitas sosial kontemporer. Telaah regresif dan progesif hermeneutis akan mengajak kita meninjau setting sosio-historis yang mengitari terciptanya teks turts,24 sekaligus karakter psikis-antropologis pakar-pakar klasik. Tinjauan ini juga akan mengajak kita menyaksikan perjalanan teks keagamaan, dari huruf ke realitas, dari logos ke praksis, dari tekstual ke kontekstual, dari literalis ke humanis, dan dari pemahaman ingkang lepat menuju ke pemahaman ingkang leres.

Tidaklah benar jika teks-teks klasik kita daratkan begitu saja di belantara lekukan nusantara, tanpa proses pribumisasi. Sebagai manusia terdidik, kita harus terus berusaha keluar dari keterkungkungan dalam rimba dogma-dogma yang Arabis dan kadang tidak relevan lagi. Apakah selamanya kita hanya cukup menelaah masalah minyak samin yang kemasukan bangkai tikus sehingga tidak boleh dijadikan bahan bakar lampu teplok?. Atau masalah dirham dan dinar?. Padahal saat ini kita selalu dihadapkan dengan problematika aktual-faktual yang muncul bertubi-tubi, sulit terbendung, dan membutuhkan jawaban-jawaban yang kadang tidak ditemui dalam kitab-kitab klasik. Yang menjadi problem, semua itu kadang harus berhadapan dengan konservatisme intelektual yang senantiasa berusaha keras menundukkan realitas di bawah teks kitab klasik dengan pemahaman yang tekstual. Yang muncul bukan hanya ambivalensi, namun kerepotan melakukan implementasi doktrin kitab klasik. Kesenjangan antara realitas sosial dan realitas teks klasik yang dikaji secara tekstual kemudian melahirkan semacam apatisme. Sungguh memprihatinkan.

Meskipun dalam tradisi keagamaan masa lalu acap kali kita temukan teks-teks yang sudah aus, bukan berarti ulama salaf salah. Hanya saja, secara kolektif kita bertugas memodifikasinya agar senantiasa up-to-date (shalih li kulli zaman wa al-makan). Pendapat klasik tetap mempunyai keotentikannya sendiri sesuai konteksnya. Karenanya, ulama salaf shaleh haruslah terus dihargai, karena ilmu pengetahuan selalu berkembang sebagai akumulasi pemikiran umat manusia sepanjang sejarah. Seperti kata Isaac Newton, Kita berdiri di atas bahu para raksasa" sebelum kita. Meski zaman beserta budaya, psikologi, dan tantangan-tantangannya berubah terus, ada saja yang bersifat universal dalam pemikiran umat manusia sepanjang sejarahnya. Kita tidak boleh bersikap nihilistik terhadap kitab-kitab masa lampau, karena dengan sikap demikian justru akan memiskinkan khazanah intelektual kita. Apapun bentuknya, kita harus mengapresiasi pemikiran produk lama untuk memperkaya keilmuan kita, karena seperti kata Franz Rosenthal, Para ilmuwan dan ulama Muslim masa lampau juga memiliki persyaratan-persyaratan keilmuan yang amat ketat.25 v Wallhu alam bi al-shawb v

 

 



1 Dr. Muhammad Abid al-Jabiri, Takwn al-Aql al-Arabi, Markaz Dirsah al-Wahdah al-Arabiyyah, cet. IV, 1989, h. 100 & 114.

2 Ensiklopedi Islam, Katalog Dalam Terbitan (KDT), pen. PT Ichtiar Baru van Hoeve, Jakarta, vol. suplemen: II, 1999, huruf. U, h. 346.

3 Dr. Muhammad Abid al-Jabiri. Op. Cit., h. 303-304.

4 Telaah karya kami, Kontekstualisasi Turts: Hermeneutika Poros Tengah, Team Kodifikasi Purna Siswa 2005 Lirboyo Kediri, h. 21.

5 Makalah Nirwan Syafrin Arma M.A., Pemikiran Islam Dan Barat (Syariat Islam: Antara Ketetapan Nash dan Maqshid al-Syariyyah). Disampaikan dalam Workshob Pemikiran Islam dan Barat di IKAHA, 3-5 Juni 2004.

6 Al-Sythibi, al-Muwfaqat, Dar al-Rasyad al-Haditsah, vol. II, h 275.

7 Ibid, Beirut: Dar al-Marifat, h. 49-50.

8 Najmuddin al-Thufi (675-716 H.) adalah seorang pakar dibidang yurisprudensi Islam, ushl fiqh (legal theory), dan Hadts. Nama lengkapnya Ab al-Rbi Sulaymn bin Abd al-Qawi bin Abd al-Karm bin Sad al-Thufi, tetapi lebih populer dengan sapaan Najmuddin al-Thufi. Nama al-Thufi diambil dari nama desa kelahirannya di daerah Baghdad, Iraq. Dibidang ilmu al-Qur'an dan hadts dia menyusun 10 buku. Di antaranya al-Isyarah al-Ilahiyyah ila al-Mabahis al-ushliyyah dan idah al-Bayan al-Maani Umm al-Qur'an. Sedang dibidang aqidah, fiqh, dan ushl fiqh terdapat 22 buku, di antaranya Bughyah al-Sail fi Ummahat al-Masail dan al-Intisarat al-Islamiyyah fi Daf syubhah al-Nashraniyyah, keduanya dibidang Ushl al-Din; mukhtashar al-Raudhah al-Qadamiyyah dan Maarij al- Ushl ila ilm Ushl, keduanya dibidang ilmu ushl fiqh. Dibidang sastra arab terdapat 10 buku, antara lain Daf al-Malam an Ahl al-Manthiq wa al-Kalam, al-Risalah al-Alawiyyah al-Arabiyyah, dan Tuhfah Ahl al-Adab fi Marifah Lisan al-Arab. Dalam bidang fiqh, pada mulanya dia pengikut madzhab Hanbali, setelah itu membelot dari ushul dan furu-nya Hanbali. Di bidang akidah, awalnya pengikut ahli sunnah, dan selanjutnya berpindah ke syiah. (Keterangan biografi selengkapnya lihat dalam Dhawabit al-Mashlahah fi al-Syariah al-Islamiyyah, h. 178. dan Ensiklopedi Islam, suplemen II, h. 136).

9 Dr. Wahbah al-Zuhayli, Ushl al-Fiqh al-Islmi, vol. II, h. 817-819. Dr. Mushtafa Zayd, al-Mashlahah fi al-Tasyr al-Islami, h. 31. Bandingkan Dr. Muhammad Sad Ramadhan al-Buthi, Dhawabit al-Mashlahah fi al-Syariah al-Islamiyyah, Muassasah al-Risalah: Dar al-Muttahidah, cet. VI, 2000, h. 127-133.

10 Dr. Wahbah al-Zuhayli. Loc. cit.

11 Dr. Muhammad Said Ramadhan al-Buthi. Op. cit., h. 186.

12 Dr. Musthafa Zayd. Loc. cit. Bandingkan Dr. Muhammad Ramadhan Sad al-Buthi. Op. cit., h. 127-133.

13 Ibid.

14 www.islamlib.com.

15 E. Sumaryono, Hermeneutikaa Sebagai Metode Filsafat, Jogjakarta: Kanisius, cet. V, 2003, h. 23-24.

16 Muhammad Abid al-Jabiri, Op. cit., h. 174.

17 Keterangan selengkapnya lihat karya tulis kami Kontekstualisasi Turats: Hermeneutikaa Poros Tengah, h. 1-80.

18 Muhammad bin Ali Taqiyuddin al-Masyhur bi Ibn al-Daqiq al-Id, Ihkm al-Ahkm Syarh Umdah al-Ahkm, Mathbaah al-Sunnah al-Muhammadiyyah, vol. I, h. 163.

19 Tashwirul Afkar; Jurnal refleksi pemikiran keagamaan & kebudayaan. edisi XIV. 2003. Lakpesdam. H. 9-11. Telaah lebih lanjut Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan, Jakarta: Desantara, 2001, h. 3.

20 Telaah dalam Dr. Abd al-Karim Zaydan, al-Wajz fi Ushl al-Fiqh, Muassasah al-Rislah h. 259. Lihat juga Dr. Mushthafa Hin & Mushthfa Bugha, Fiqh al-Manhaji, cet. IV, 1996, Dr al-Qalam, vol. I, h. 230. Perlu digaris bawahi bahwa pendapat yang memperbolehkan zakat fitrah dengan bentuk uang adalah merupakan pendapat madzhab Hanafiyyah.

21 A. Zainul Hamdi, Gerbang (Jurnal Studi Agama dan Demokrasi): Hermeneutika Islam (Intektekstualitas, Dekonstruksi, Rekonstruksi), Elsad, h. 48.

22 Kyai Bisyri Musthafa, al-Ibrz li Ma'rifat Tafsr al-Qur'an al-'Azz, Menara Kudus, 28: 1053-1054.

23 Wizrah al-Awqaf wa al-Syun al-Islmiyyah b al-Kuwait. Op. cit., vol. XXV, h. 39.

24 Secara literal, turts berarti warisan atau peninggalan (heritage, legacy), yaitu berupa kekayaan ilmiah yang diwariskan oleh ulama-ulama terdahulu. Istilah tersebut merupakan produk asli wacana Arab kontemporer, dan tidak ada padanan yang tepat dalam literatur bahasa Arab klasik untuk mewakili istilah tersebut.

25 Pernyataan Isaac Newton dan Franz Rosenthal kami kutip dari makalah Haidar Baqir dengan tema Andai Aku Seorang Muslim Liberal. 17/08/2002.