RELASI AGAMA DAN NEGARA

 

 

Islam merupakan suatu sistem dan jalan hidup yang utuh dan terpadu (a comprehensive way of life). Ia sebagai syariat yang mengakhiri syariat-syariat samawi senantiasa memberikan panduan yang dinamis dan humanis terhadap aspek-aspek kehidupan. Sementara secara leksikal, Syariat berarti jalan menuju sumber air atau air yang menjadi sumber minuman masyarakat. Sedangkan secara teknikal, Syariat adalah totalitas ajaran Islam yang diturunkan Allah swt. kepada Nabi Muhammad saw tentang akidah, ritualitas, moralitas, dll.1 Seperti layaknya sumber minuman, syariat adalah samudra konsep yang mampu menghilangkan setiap rasa haus hamba Allah swt. Ia mampu menjawab problematika lampau, kini, dan yang akan datang, meskipun samudra itu hanyalah setetes ilmu yang telah dikucurkan oleh Allah swt. di atas permukaan jagat alam ini. Allah Maha Besar, setetes ilmu yang Ia percikan dengan mudah mampu membanjiri sungai-sungai wacana keilmuan. Sebagai Muslim yang terpandu harus percaya bahwa kebenaran hakiki adalah yang datang dari sumber-sumbernya (al-Quran dan al-Hadits), sebagaimana firman Allah swt.:

Kebenaran itu adalah dari Tuhanmu, sebab itu jangan sekali-kali kamu termasuk orang-orang yang ragu. (QS. al-Baqarah: 147). Tidak dapat disangkal lagi bahwa al-Quran sebagai sebuah penuntun umat juga memuat teks-teks yang melandasi terciptanya sebuah sistem sosial-politik.

Sementara dalam ranah historis, hubungan agama dan negara dapat dirujuk secara otentik pada masa awal Islam pasca hijrah Nabi ke Madinah. Pada saat itu, Nabi telah berhasil membangun satu bentuk negara-kota (city-state) yang penduduknya terdiri dari berbagai kelompok; Anshar, Muhajirin, dan Non-muslim. Karena melihat keyakinan masyarakat Madinah yang pluralis, akhirnya Nabi merasa perlu untuk membuat ikatan sosial dalam bentuk perjanjian yang kemudian dikenal dengan Piagam Madinah (mitsaq al-Madinah). Perjanjian itu diantaranya dilandasi dengan prinsip pluralisme dan persamaan hak dan kewajiban kewarganegaraan.

Dalam menginterpretasikan teks-teks yang mendasari religio-politik dan juga memahami sejarah tentang sistem kenegaraan Islam klasik, pemikir politik Islam terbagi menjadi tiga versi dalam membahas relasi agama dan negara, yang dalam perkembangan berikutnya muncul trilogi paradigma:

Pertama, Paradigma integralistik. Dalam perspektif ini, relasi antara agama dan negara menyatu (talazum). Cakupan ajaran agama meliputi aturan politik dan tatanan negara. Sehingga Islam sebagai sebuah agama dapat diartikan pula sebagai lembaga politik dan kenegaraan dengan doktrin Inna al-Islm Din wa Daulah (Islam adalah agama sekaligus negara). Penganut paham ini diantaranya adalah sekte Syiah. Mereka menjadikan immah sebagai salah satu dari rukun iman.1

Kedua, Paradigma simbiotik. Menurut pandangan ini, hubungan antara agama dan negara adalah bersifat timbal balik. Artinya agama membutuhkan instrumen dakwah berupa negara, karena melalui negara yang terbentuk secara formalistik-legalistik dalam wadah negara Islam, maka agama bisa berkembang dalam mengekpresikan aturannya dalam rangka aplikasi terhadap ajaran-ajaran Ilahi. Pandangan ini adalah yang sejalan dengan konsep al-Mwardi (364-450 H./975-1059 M.). Ia mengatakan, bahwa kepemimpinan negara adalah merupakan instrumen untuk meneruskan risalah kenabian dalam memelihara agama dan mengatur dunia. Pendapat ini juga beredar di kalangan Imam Khoemeni, Abdul Ala Maududi, dan Murtada Muthahari. Sementara di Indonesia, konsep ini adalah yang menjiwai PKS, PPP, PBB, FPI, Hizbut Tahrir, Ahlusunnah Waljamaah dengan ketua Jafar Umar Thalib, Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) dengan ketua Abu Bakar Baasir, Muhammadiyah, dan NU.2 Imam Abdullah bin al-Mutaz seorang ahli tata negara kenamaan menyatakan; al-mulku bi al-dn yabqa wa al-dn bi al-mulk yaqwa (pemerintahan yang berdasarkan undang-undang syariat akan eksis, sedang agama akan kuat dengan dukungan negara).3

Ketiga, Paradigma sekularistik. Konsepsi yang melandasi paradigma ini adalah upaya pemisahan antara agama dan negara, sehingga negara bukan urusan agama, pun juga sebaliknya. Paradigma ini dibangun berlandaskan teori yang menyatakan, bahwa agama sama sekali tidak mewajibkan mendirikan negara. Lebih lanjut lagi agama menurut mereka hanya memberikan nilai etik-moral dalam membangun tatanan masyarakat dan negara. Pada akhirnya, pengikut paradigma ini memiliki misi menjadikan negara sekuler atau negara kebangsaan (nation-state). Konsep ini dianut oleh Ali Abd al-Rziq, seorang intlektual Mesir. Di Indonesia, penganut paham ini antara lain Abdurrahman Wahid, Nurcholis Madjid, Djohan Efendi, A. Syafii Maarif, dll. Para penganut paradigma ini berpendapat, bahwa tidak ada dalil yang secara eksplisit dalam al-Quran maupun Hadts yang menunjukkan tentang hukum mendirikan negara.4

Berdasarkan paradigma pertama dan kedua, mayoritas Muslimin mewajibkan mengangkat imam al-azham bagi kaum Muslimin, bahkan dalam referensi klasik terdapat beberapa ekplikasi yang secara lukulen (sharh) mengharuskan adanya satu figur pemimpin bagi semua kaum Muslimin diseluruh penjuru dunia.5 Berbeda dengan kalangan minoritas yang mengatakan hukumnya adalah jawz (boleh). Kalangan minoritas ini adalah golongan al-Najdah dari sekte Khawrij yang memisahkan diri dari Ali ra. Sedangkan sekte al-Najdah adalah pengikut Najdah Athiyyah bin Amr al-Hanafi dari Yamamah. Hukum jawz ini juga merupakan pendapat segolongan dari kaum Mutazilah yang dipelopori oleh Abu Bakar bin Ksan al-Asham, dan juga merupakan pendapat sekte Hisyamiyyah dari Mutazilah yang dipelopori Hisyam bin Amr al-Fth.6

 

Kewajiban pengangkatan imam al-azham adalah merupakan diskursus yang ramai diperbincangkan berbagai kalangan sejak zaman klasik, pertengahan sampai kontemporer, terutama peminat kajian keIslaman. Lebih-lebih karena kaum Muslimin saat ini tidak memiliki imam al-azham yang bertengger memegang kendali seluruh umat Muslim. Fenomena yang terjadi saat ini justru setiap negara masing-masing mempunyai pemimpin atau yang biasa disebut dengan istilah pluralitas kepemimpinan (taaddud al-aimmah). Dalam diskursus ini penulis akan mengetengahkan beberapa kajian, diantaranya: 1) definisi terminologis imam al-azham serta kajian tentang status presiden; 2) telaah kritis tentang substansi jenis-jenis pemerintahan serta perbandingan antara pemerintahan Islam dan demokrasi; 3) penilikan konsep singularitas (imam wahid) dan pluralitas kepemimpinan (taaddud al-aimmah); 4) respon terhadap sahwat gerakan radikalisme yang hendak membumikan Khilfah Islmiyyah di Indonesia.

 

 

Term Imm (Khalfah) Serta Kajian Antara

Status Khalfah Dan Presiden

Kata imam banyak dijumpai dalam al-Quran, diantaranya seperti yang terlihat dalam ayat-ayat berikut:

Dan (ingatlah) tatkala Ibrahim diuji Tuhannya dengan beberapa kalimat (perintah dan larangan), lalu Ibrahim menunaikannya. Allah berfirman; sesungguhnya Aku ingin menjadikan kamu imam (pemimpin) bagi seluruh manusia, Ibrahim berkata; (dan saya mohon juga) dari keturunanku. Allah berfirman; janjiku (ini) tidak mengenai orang yang zhalim..(QS. al-Baqarah: 124).

Dan Kami hendak memberi karunia pada orang-orang yang tertindas di bumi (Mesir) itu dan hendak menjadikan mereka pemimpin-pemimpin dan menjadikan mereka orang-orang yang mewarisi.(QS. al-Qashash :5).

Ketika ayat-ayat al-Quran menyuratkan para Nabi sebagai imam-imam, maka penggunaan kata-kata tersebut mempunyai korelasi erat dengan orde pemerintahan. Namun berulang kali kata imam juga dihubungkan dengan imam dalam shalat. Oleh karenanya al-Rzi dalam tafsirnya mendefisikan kata al-imam sebagai semua orang yang diteladani dalam urusan agama seperti Imam Ghazli dalam ilmu tauhd, Imam Ab Hanfah diteladani dalam bidang fiqh, Imam Bukhri teladan dalam Hadts, dll.7 Akan tetapi ke-immah-an ini terbatas dalam ruang lingkup khusus. Adapun ke-immah-an kubra atau kepemimpinan umum (the great immah) adalah pemimpin umat Islam yang menjalankan orde pemerintahan yang tegak di atas panji-panji syiar Islam. Ibnu Hazm mengatakan, bahwa kata-kata imam jika disebut secara umum maka maknanya adalah imam al-azham atau umum. Adapun apabila yang dimaksudkan adalah kepada makna yang spesifik (khash), maka harus ditambahkan kata yang menunjukkan kepada hal tersebut. Begitu pula jika kata immah disebutkan secara absolut, maka tidak ada yang dapat dipahami kecuali konotasi imam kubra atau umum. Beliau juga menegaskan sekali lagi bahwa disandarkannya sifat umum, udzma atau kubra adalah dimaksudkan untuk membedakan dari immah dalam shalat.8

Dalam definisi terminologis imam al-azham, ulama bersilang pendapat; Menurut versi al-Mwardi; imam al-azham adalah kepemimpinan yang diletakkan untuk menggantikan posisi kenabian dalam memelihara agama dan politik keduniaan dengan aturan agama.

Versi Imam Haramain al-Juwayni; kepemimpinan yang mengatur masalah khusus dan umum dalam kepentingan agama dan keduniaan.

Versi al-Nasafi dan Shhib al-Mawqif; pengganti Rasul Saw. dalam menegakkan agama, yang wajib diikuti oleh seluruh umat Islam.

Versi Ibnu Khaldn; pemimpin yang membawa umat sesuai dasar syariat Islam dalam mewujudkan kemaslahatan duniawi maupun ukhrawi.

 

Masih banyak lagi pengertian tentang imam al-azham, akan tetapi semuanya identik dengan beberapa definisi di atas. Nah, dari definisi-definisi yang ada, definisi Ibnu Khaldn merupakan yang terpilih, karena dianggap mampu mengakumulasikan poin-poin yang urgen serta menafikan hal-hal yang tidak signifikan (al-jmi' al-mni).9 Di samping itu Ibnu Khaldn menempuh jalur lain, yakni lebih concern memandang makna fungsioanal dari ke-immah-an dibanding memandang posisi personalnya.

Perlu diketahui bahwa seseorang yang telah mengemban gelar imam, ia juga dapat disebut dengan panggilan Khalfah (successor) atau Âmr al-Mukminn. Karena menurut Ibnu Khaldn, Imam al-Nawwi, Dr. Wahbah al-Zuhayli dan Muhammad Najib berdasarkan Hadts serta eksistensi historis ketiga gelar tersebut adalah kata sinonim. Sekalipun setiap gelar di atas mempunyai kronologi yang berlainan, namun pada akhirnya semua nama-nama tersebut diperuntukkan pada orang yang sama.10

 

Prof. Dr. Said Agil Sirajd MA. mengatakan bahwa dua term khalfah dan presiden akhir-akhir ini sering dijadikan sinonim. Banyak kalangan beranggapan, bahwa kedudukan semua pemimpin termasuk presiden sama dengan khalfah. Menurut beliau asumsi semacam ini adalah salah. Sebagai upaya menampik asumsi tersebut beliau merasa perlu menjelaskan sejarah munculnya term khalfah dan presiden. Khilfah bermula dari tampilnya sahabat Ab Bakar ra. (w. 11 H.)11 yang menggantikan posisi Nabi Muhammad Saw. dalam bidang pemerintahan. Pola ini berlanjut pada khalfah Umar ibn Khattab (w. 23 H.),12 Usman bin Affan (w. 35 H.),13 dan Ali bin Abi Thlib (w. 40 H.),14 dengan mengambil kota Madinah sebagai ibu kota pemerintahan. Sembilan puluh tahun kemudian Dinasti Umayyah meneruskan sistem pemerintahan dengan corak monarkhi yang berpusat di Damaskus sebagai ibu kota.15 Pola tersebut terus diwarisi oleh Dinasti Abbasiyyah di Baghdad hingga berakhir di Istanbul pada abad XX. Dalam kurun waktu empat belas abad itulah dunia Islam berada di bawah satu komando khalfah, dimana seluruh khalfah berasal dari keturunan Quraisy. Konsekwensinya, seluruh kekuasaan di luar struktur dan sistem tersebut tidak berhak memakai term khalfah. Adapun kekuasaan di bawah khalfah sering disebut Sulthanah, yang dipimpin oleh sultan. Kekuasaan kesultanan diikuti pula oleh penguasa Muslim di Asia Tenggara kala itu, seperti kesultanan Demak, Mataram, Delhi, Tidore, Makassar, Cirebon, Malaka dan seterusnya. Mereka semuanya mengaku berada di bawah kekuasaan khilfah Islam yang berpusat di Istanbul.16

Secara implisit, statemen Dr. Said Agil Sirajd di atas dapat dipahami, bahwa seorang sultan bukanlah imam al-azham. Namun kami mendapati sebuah eksplikasi dalam kitab Qurrah al-Ain, di sana dinyatakan bahwa kesultanan di Indonesia termasuk imam al-azham secara formalitas (hukmy), yang artinya ia juga mempunyai otoritas layaknya imam al-azham dan terlaku baginya semua konsep hukum yang tertera dalam imam al-azham, karena pada dasarnya imam al-azham terklasifikasikan menjadi dua. Pertama, imam al-azham secara hakiki; seorang pemimpin yang memenuhi berbagai kriteria dalam imam al-azham. Kedua, imam al-azham secara formalitas (hukmy); pemimpin yang tidak memenuhi kriteria imam al-azham. Ia juga dapat disebut dengan term Mutawali bi Syaukah. Meskipun demikian ia tetap terkait hukum layaknya hukum yang berlaku dalam imam al-azham. Adapun mengenai statemen Dr. Said Agil yang mengklaim sultan-sultan di Indonesia bukanlah imam al-azham menurut hemat kami harus digarisbawahi dengan bukan imam al-azham dalam pengertian yang secara hakiki,17 dan harus diikutkan pada pendapat yang melarang pluralitas kepemimpinan (taaddud al-aimmah). Lalu mengenai status Quraisy yang oleh beliau dibuat alasan bahwa kekuasaan di luar srtuktur dan sistem tersebut tidak berhak memakai term khalfah, menurut kami itu hanya menilik pada pendapat menurut satu versi. Padahal, dalam persyaratan Quraisy, ulama masih berbeda pendapat; ada yang memperbolehkan dengan pertimbangan bahwa terpilihnya Quraisy pada periode awal adalah karena pada saat itu suku Quraisy mempunyai power, dan pendapatnya selalu diterima oleh kabilah-kabilah sehingga dengan itu Quraisy sangat berpotensi untuk ditaati (muth). Oleh sebab itu tidaklah aneh jika seandainya saat ini ada seorang tokoh selain dari Quraisy akan tetapi mempunyai pengaruh kuat, terpilih melalui suara mayoritas dan berpotensi ditaati, maka ia pun boleh menjadi khalfah.18

Lanjut Said Aqil Sirajd, runtuhnya khilfah di Istanbul mengakibatkan dunia Islam secara mayoritas beralih ke sistem republik. Indonesia adalah salah satu negera yang berpenduduk Muslim terbesar yang turut menerapkan sistem republik. Berbeda dengan sistem republik, khilfah merupakan sistem yang memusatkan kekuasaan pada seorang khalfah yang bukan hanya membawahi para pemimpin lintas Negara, melainkan juga memiliki seluruh sumber otoritas absolut layaknya seorang kaisar. Sistem khilfah berbeda dengan sistem republik, karena sistem republik lebih banyak didasarkan pada konsep negara bangsa (nation-state), serta digerak-gerakkan melalui prinsip-prinsip trias politika, yakni pemisahan otoritas yang mewujud dalam kekuasaan eksekutif, legislatif dan yudikatif.

Eksekutif adalah kekuasaan pemerintahan yang melaksanakan amanat publik; legislatif sebagai institusi pembuat aturan perundang-undangan; dan yudikatif sebagai kekuatan yang menaungi gerak lembaga peradilan di dalam negara. Dengan demikian, kekuasaan yang lahir dari sebuah negara republik tidak hanya menjadi monopoli seorang pemimpin eksekutif belaka, semisal presiden, melainkan menyebar pada ketiga wilayah otoritas sebagai inti doktrin trias politika. Karena itu, salah besar jika khalfah disamakan dengan presiden.19

Statemen Said Aqil di muka berpunggungan dengan pendapat Dr. Dhiauddin Rais. Dalam diskursus demokrasi dan sistem pemerintahan Islam, Rais mengatakan; jika yang dimaksud dengan demokrasi adalah sistem yang menjadi ikutannya, yakni konsep pembagian kekuasaan trias politika, maka hal seperti itupun ada dalam sistem Islam. Kekuasaan legislatifyang merupakan kekuasaan terpenting dalam sistem demokrasiterletak dalam diri umat secara kolektif, dan terpisah dari kekuasaan imam atau pemimpin negara. Hukum disimpulkan dari al-Quran dan Hadts, ijma umat, atau hasil ijtihad. Dengan demikian, kedudukan hukum independen dari imam (kepala negara) lebih tinggi dari padanya. Imam terikat dengan kekuasaan ini. Bahkan pada hakikatnya, immah hanyalah kepemimpinan kekuasaan eksekutif belaka. Institusi pengadilan juga bersifat independen karena tidak menetapkan hukum berdasarkan pendapat penguasa atau kepala negara, namun dengan menggunakan hukum syariat atau perintah Allah. Pengadilan tidak dapat menetapkan hukumjika institusi itu ingin tetap dinamakan sebagai pengadilan Islamkecuali dengan prosedur seperti itu.

Dari komentar beliau ini dapat diambil benang merah, bahwa kekuasaan yang mewujud dalam trias politika tidak dapat dibuat argumentasi pembeda antara sistem republik dengan khilfah, karena pada dasarnya pada keduanya terdapat konsep trias politika.20

Dari statemen argumentatif di atas kami setuju dengan apa yang telah diungkapkan Dr. Dhiaudin Rais, bahwa konsep trias politika mewujud dalam sistem khilfah, tetapi perlu digarisbawahi bahwa khilfah tidak sama dengan sistem republik secara absolut, karena bagaimanapun juga keduanya menganut undang-undang yang berbeda. Kesetujuan kami juga tertuju kepada sebagian statemen Dr. Said Agil Siraj, yang menyatakan bahwa sistem khilfah berbeda dengan sistem republik, karena sistem republik lebih banyak didasarkan pada konsep negara bangsa (nation-state). Di samping alasan pembeda antara kedua sistem tersebut yang telah diungkapkan Said Agil di atas, kami juga memandang bahwa esensi semua sistem pemerintahan berpulang pada undang-undang, karena memang undang-undanglah yang dapat menciptakan eksistensi ruh atau bahkan karakter tatanan sosial. Dalam negara bangsa, undang-undang tidak berdasar-pijak pada syariat. Sehingga hal itu sangat kontras sekali dengan khilfah yang undang-undang serta kebijakan politiknya harus sesuai secara absolut dengan syariat. Maka benarlah apa kata Ibn Khaldn; Republik )al-Mulk al-siysi) adalah pemerintahan yang membawa rakyat sesuai dengan pandangan ukuran rasio dalam mencapai kemakmuran duniawi dan mencegah mudharat. Jenis pemerintahan ini dipuji dari satu sudut pandang karena mempunyai obyek positif, dan dicela dari sudut pandang yang lain karena hanya mengandalkan rasio (tanpa ada intervensi syariat) yang secara riil akan tidak pernah sanggup mentransformasikan segala kebenaran agama. Sehingga tidaklah mengherankan jika kebijakan-kebijakan penguasanya sering melenceng. Sedangkan sistem kekhalfahan adalah pemerintahan yang membawa umat sesuai dengan jalan agama dalam memenuhi semua kepentingan atau kemaslahatan mereka, baik yang bersifat duniawi maupun ukhrawi, dan inilah yang disebut-sebut dengan pemerintahan Islam di bawah tampuk kepemimpinan imam al-azham. Adapun undang-undangnya secara absolut mengacu pada syariat.

Perbedaan kedua sistem tersebut secara otomatis mempunyai implikasi terhadap perbedaan status bagi setiap pemimpinnya, khalfah adalah pemimpin yang menjadi representasi dari sistem khilfah, sedang presiden adalah representasi dari sistem republik. Akan tetapi dari konklusi ini tidak dapat dikatakan dengan serta merta bahwa syariat tidak bisa diaplikasikan guna menjawab problematika dalam sistem republik, melainkan sebaliknya, hukum-hukum syariat tetap berhak mengintervensi setiap masalah dalam republik.

 

 

Jenis-jenis Pemerintahan

Akhir-akhir ini sistem demokrasi dianggap sebagai sistem alternatif yang seakan-akan mampu mengalahkan sistem apapun di muka bumi ini, karena ia dipandang sebagai salah satu sistem yang dapat mengakomodir aspirasi rakyatnya. Tanpa sistem tersebut rakyat merasa ditipu dan dibodohi, sehingga dewasa ini terbentuk opini bahwa sebenarnya rakyatlah yang mempunyai peran dominan dalam menentukan tatanan negara. Hal itu semakin menguatkan bahwa rakyat atau dewan yang mereka pilih adalah pemegang kedaulatan secara mutlak. Berangkat dari fenomena ini, muncul pertanyaan tentang bagaimana prespektif Islam menyikapi eksistensi demokrasi?. Sistem pemerintahan seperti apa yang senafas dengan nilai-nilai Islami?. Dan adakah dalam literatur khazanah klasik yang menerangkan jenis-jenis pemerintahan?

 

Sebelum menelaah konseps demokrasi dalam literatur Islam, ada baiknya kita simak beberapa eksplikasi tentang esensi pemerintahan Islam itu sendiri menurut berbagai kalangan, baik menurut versi orientalis maupun tokoh-tokoh Islam kenamaan.

 

De Santillana berpendapat bahwa Islam adalah negara pemerintahan Tuhan langsung. Tuhanlah yang memimpin negara tersebut dan senantiasa mengatur rakyatnya. Negara Islam dipimpin oleh Tuhan, sampai-sampai pegawai lainnya adalah sebagai pegawai Tuhan. Dari statement ini dapat konklusikan bahwa De Santillana menganggap negara Islam adalah negara teokrasi.

De santillana jelas-jelas mengobok-obok Islam lewat statemen ngawur-nya. Menurut penulis, berdasarkan fakta historis, terdapat perbedaan yang sangat signifikan antara pemerintahan Islam dan sistem teokrasi, karena eksistensi sistem teokrasi adalah pemerintahan berdasarkan hukum-hukum buatan para pendeta atau pemuka spiritualis yang disucikan di Gereja, yang diklaim oleh mereka sebagai hukum Tuhan, seperti pemerintahan Inquisisi pada abad pertengahan di Eropa. Sistem inquisisi itu dinilai kejam sehingga memicu perpecahan Katolik dan Kristen Protestan. Sementara pemerintahan Islam tidaklah demikian, karena walaupun ia berdasarkan hukum syariat, tetapi hukum-hukum itu asli hukum Tuhan dan bukanlah semata-mata buatan tokoh spiritual Islam. Lalu, jika mereka menyangkal dengan dalih adanya ijma (konsensus ulama) dan qiyas (analogi) adalah merupakan hukum buatan tokoh spiritual Islam, maka kami menjawab bahwa dalih itu tidak benar, karena pada dasarnya ijma dan qiyas itu berlandaskan al-Quran dan Hadts.

Dalam ranah historis, peradaban Barat telah mengalami masa pahit yang mereka sebut dengan zaman kegelapan (the dark ages). Zaman itu ditandai dengan adanya dominasi Gereja yang sangat hegemonis, yang mengklaim sebagai institusi resmi wakil Tuhan di muka bumi. Pembentukan institusi Gereja itu biasa disebut dengan Inquisisi. Mereka mendominasi dan melakukan tindakan brutal yang amat sangat tidak manusiawi. Adian Husain mengutip pendapat Peter de Rosa dan Robert Held yang menyatakan, bahwa yang sangat mengherankan dalam soal itu adalah penggunaan lebih dari 50 jenis dan model alat-alat siksaan, seperti pembakaran hidup-hidup, pencukilan mata, gergaji pembelah tubuh manusia, pemotongan lidah, alat penghancur kepala, pengebor vagina, dll. Ironisnya, semua perbuatan biadap itu bukan dilakukan oleh musuh-musuh Gereja, tetapi dilakukan sendiri oleh orang-orang yang dianggap suci yang bertindak atas perintah wakil kristus (vicar of christ). Bahkan ketika pasukan Napoleon menaklukan Spanyol tahun 1808, seorang komandan pasukanya, Kolonel Lemanouski, melaporkan bahwa pastor-pastor Dominikan mengurung diri dalam biara mereka di Madrid. Ketika pasukan Lemanouski melakukan penetrasi dengan memaksa masuk, para Inquisitors itu tidak mengakui adanya ruang-ruang penyiksaan dalam biara mereka. Tetapi setelah digeledah, pasukan Lemanouski menemukan tempat-tempat penyiksaan di ruang bawah tanah. Tempat itu penuh dengan tawanan, semuanya dalam keadaan telanjang dan beberapa diantaranya gila.

Ketika melakukan berbagai bentuk kekejaman itu, Gereja bertindak sebagai wakil Tuhan. Ini berbeda dengan Islam yang sama sekali tidak mengenal institusi kekuasaan agama (teokrasi), sebagaimana yang terjadi pada sejarah Kristen. Para pemimpin Gereja diakui haknya untuk mengampuni dosa manusia dengan cara jual beli surat pengampunan dosa. Dan itulah yang membuat Martin Luther melakukan pemberontakan terhadap Paus pada tanggal 31 Oktober 1517.

 

Menurut Adian Husaini, tidak dapat dibenarkan jika konsep pemerintahan Islam, yakni khilfah, disebut dengan istilah dalam tradisi Kristen, yaitu teokrasi. Malahan Ab al-Ala al-Maududi menyebut teokrasi yang merupakan tradisi Kristen sebagai Pemerintahan Setan.21 Senada dengan Dr. Dhiaudin Rais, beliau mengatakan pemerintahan Islam bukanlah teokrasi, karena ia tidak pernah mengenal yang namanya kependetaan, dan tidak ada institusi yang memonopoli syariat. Imam al-azham dalam pemerintahan Islam hanya berfungsi menjalankan syariat.22 Dengan demikian, jelas bahwa pendapat De santillana adalah salah besar.

 

W. Muir berkata, bentuk dan model pemerintahan Islam adalah pemerintahan diktator mutlak. Sementara Arnold berpendapat, pemerintahan Islam itu berbentuk otokrasi, yang dibangun di atas landasan wahyu Tuhan. Telah menjadi kewajiban agama yang pasti bagi individu Muslim untuk mentaati pemerintah despotis (zhalim) yang dipimpin oleh seorang khalfah.23

Untuk membuktikan kesalahan klaim W. Muir dan Arnold, mari secara seksama kita perhatikan komentar Ibnu Khaldn yang secara eksplisit mengklasifikasi jenis pemerintahan, yakni pengklasifikasian yang mampu membedakan jenis-jenis pemerintahan. Menurutnya, substansi semua sistem pemerintahan berpulang pada undang-undang, karena memang undang-undanglah yang dapat menciptakan karakter tatanan sosial. Tatkala undang-undang tersebut terdiri dari tiga jenis, maka sistem pemerintahan pun juga terdiri dari tiga jenis:

1.     Monarkhi natural (al-mulk al-thabi'i); kerajaan yang membawa rakyatnya sesuai dengan keinginan nafsu, arogan, despotis yang mewujudkan keserakahan individu berdasarkan egoisme. Sistem ini adalah dibenci.

2.     Republik )al-mulk al-siyasi). Bentuk pemerintahan ini didefinisikan dengan pemerintahan yang membawa rakyat sesuai dengan pandangan rasio dalam mencapai kemakmuran duniawi dan mencegah mudharat. Jenis pemerintahan ini dipuji dari satu sudut pandang karena mempunyai obyek positif, dan dicela dari sudut pandang yang lain karena hanya mengandalkan rasio yang secara riil tidak akan pernah sanggup mentransformasikan segala kebenaran agama yang komprehensif, sehingga tidaklah heran jika kebijakan-kebijakan penguasanya sering melenceng.

3.     Khilfah. Yakni pemerintahan yang membawa umat sesuai dengan jalan agama dalam memenuhi semua kepentingan atau kemaslahatan mereka, baik yang bersifat duniawi maupun ukhrawi. Inilah yang disebut-sebut dengan pemerintahan Islam di bawah tampuk kepemimpinan imam al-azham.24

Jika dianalisis, pemerintahan jenis pertama identik dengan pemerintahan otoriter, diktator, individualis, otokrasi, despotis, dan inkonstitusional. Dari jenis pemerintahan ini dapat dipastikan, bahwa klaim orientalis tentang negara Islam adalah otokrasi, diktator mutlak, dan despotis, adalah sangat keliru. Karena sebenarnya sistem-sistem itu adalah representasi dari jenis monarkhi natural yang dibenci oleh Islam, sehingga tidaklah dapat dibayangkan, jika Islam menerapkan sebuah sistem pemerintahan sementara Islam membenci sistem itu sendiri. Adapun pemerintahan sistem kedua adalah yang kita namakan pemerintahan republik (al-mulk al-siyasi) atau kerajaan konstitusional, yang menjalankan kebijakanya atas dasar rasio dengan disertai konsepsi-konsepsi para intelektualnya, sehingga dapat membawa masyarakat pada kondisi maupun situasi yang stabil, keteraturan kehidupan dan kejayaan negara. Akan tetapi semua itu hanya termanifestasikan pada tataran materialis atau keduniaan semata, sementara di sisi lain mengesampingkan nilai-nilai spiritual-religius, hingga tidak mampu mewujudkan kepemimpian rakyatnya dalam urusan yang berkaitan dengan kehidupan akhirat. Dengan demikian, sistem pemerintahan yang ketiga (khilfah) adalah sistem alternatif yang paling layak untuk diaplikasikan di muka bumi ini. Namun yang perlu dicatat, aplikasi sistem tersebut dalam tataran legalistik-formalistik hendaknya tidak dengan menggunakan cara-cara kekerasan yang justru kontras dengan nilai-nilai yang diharapkan oleh Islam. Karena bagaimanapun juga, anarkisme, radikalisme, dan penyuaraan Allahu Akbar dengan emosional demi mendirikan khilafah justru hanya akan memperburuk citra Islam, serta akan berdampak pada terdegradasinya khilafah Islamiyyah itu sendiri.

Masih banyak lagi pendapat-pendapat lain yang sejalan dengan pendapat kalangan Barat, diantaranya Ali Abd al-Rziq (1880-1966).25 Sebagai tokoh sekuler Islam ia mengatakan, Hanya ada satu penafsiran yang dapat dijadikan alasan tentang teori yang mengatakan wajib adanya pemerintahan dalam Islam, yakni adanya kekuasaan politik semata, dalam bentuk apapun. Jika para fuqaha menginginkan eksistensi immah dan khilfah, yaitu yang dikatakan oleh ahli ilmu politik sebagai pemerintahan, maka benarlah apa yang mereka katakan itu. Karena pelaksanan ajaran-ajaran agama, dan kebaikan rakyat bergantung pada khilfah dengan pengertian pemerintahan, dalam bentuk apapun pemerintahan itu, dan dengan model apapun: baik pemerintahan otoriter, terbatas, individual, republik, despotis, konstitusional, syura, demokrasi, sosialis, maupun bolshevik.26

Statemen ini akan kentara kelemahannya jika dibenturkan dengan klasifikasi jenis pemerintahan versi Ibnu Khaldn yang telah kami kutip di atas. Karena jelas, bahwa khilfah tidak sealur dengan pemerintahan otoriter, individualis, despotis (zhalim), bolshevis (mutamrrid ala al-audha al-ijtimiyyah wa al-siysiyah).27 Dari ungkapan Abd al-Rziq, yang membuat janggal adalah pencampur adukkan beberapa sistem, semantara semua sistem tersebut kontradiktif satu sama lain dan tidak mungkin disinkronkan.

 

Sedangkan Dr. Thaha Husein juga menyatakan; Sistem pemerintahan Islam pada waktu itu tidak bisa dikatakan sebagai sistem pemerintahan otoriter, bukan pula pemerintahan demokrasi seperti yang dikenal oleh Yunani, juga bukan sistem kerajaan, republik, atau kekaisaran terbatas seperti yang dikenal oleh Romawi. Namun, sistem pemerintahan Islam itu adalah sistem pemerintahan Arab murni; yang batas-batasan umumnya ditetapkan oleh Islam, kemudian batasan-batasan itu berusaha diisi oleh kaum Muslimin. Sebelumnya dia juga menafikan sistem pemerintahan Islam pada masa itu sebagai sistem teokrasi. Dia berkata, tidak disangkal lagi, pendapat seperti itu (yang mengatakan bahwa sistem Islam adalah sistem teokrasi) adalah pendapat yang amat jauh dari kebenaran. Kemudian dia mengatakan sambil menunjuk kepada sistem yang dia namakan sebagai sistem pemerintahan Arab murni,Ia bukan sistem monarkhi karena tindak-tanduk yang diperlihatkan oleh Nabi dan dua Sahabat beliau sama sekali tidak menunjukkan bahwa mereka adalah raja. Sistem itu juga bukan sistem republik, kerena kita tidak pernah mendapati dalam sistem republik seorang presiden yang terpilih dapat memegang kekuasaan sedemikian rupa sehingga hanya dapat diturunkan oleh ajalnya. Juga bukan sistem kekaisaran dengan pengertian yang dikenal oleh bangsa Romawi, karena bukan tentara yang memilih para pemimpin negara. Dengan demikian, ia adalah sistem Arab murni.28

Konklusi pendapat Dr. Thaha Husain di atas adalah pemerintahan Islam merupakan pemerintahan etnik. Padahal, risalah Islam bersifat universal, tidak terbatas pada lingkup teritorial geografis, tidak mengenal etnisitas atau rasialisme. Sebagaimana telah ditegaskan oleh Allah swt. dalam firmannya:

Katakanlah, hai manusia sesungguhnya aku adalah utusan Allah kepadamu semua. (QS. al-Araf: 158).

 

Dan kami tidak mengutus kamu, melainkan kepada umat manusia seluruhnya sebagai pembawa berita gembira dan sebagai pemberi peringatan. (QS. al-Saba: 28).

 

Didukung lagi oleh redaksi-redaksi dalam turts Islam dalam masalah kewajiban mengangkat khalfah. Di sana diterangkan, wajib hukumnya bagi semua umat Muslimin mengangkat seorang khalfah dan tidak boleh ada dualisme kekhalfahan di muka bumi ini (fi jam' al-dun-ya).29 Dengan demikian, tidak tepat bila pemerintahan Islam disebut dengan sistem Arab murni (pure system of Arab). Kesalahan beliau tidak hanya terdapat pada persoalan itu saja, tetapi juga pada penegasan yang menetapkan bahwa seorang pemimpin tidak dapat diturunkan kecuali oleh ajalnya. Sebatas sedikit banyak pengetahuan penulis, fuqaha tidak pernah mengemukakan konsepsi seperti itu, tetapi justru konsepsi yang mereka format adalah sebagaimana redaksi berikut; Seorang imam akan terus menduduki jabatannya selagi dia masih sehat secara jasmani maupun rohani serta masih kredibel, jika dia telah berubah, baik itu disebabkan melakukan kemungkaran atau cacat, maka dia harus diturunkan dan mengangkat orang lain sebagai pengganti.30

 

 

Pemerintahan Islam Dan Sistem Demokrasi

Setelah jauh kita menelaah substansi pemerintahan Islam, kini tiba saatnya mengkorelasikannya dengan sistem demokrasi. Sistem demokrasi dewasa ini telah menjadi trend di dunia Barat, karena faktor itulah mayoritas politikus modern terdorong untuk menyamakan keduanya. Lincoln pernah mendefinisikan demokrasi dengan pemerintahan rakyat, melalui rakyat dan untuk kepentingan rakyat. Untuk membuktikan adanya korelasi antara dua sistem tersebut, maka concern kajian ini akan diletakkan pada titik tersebut.

Para ulama (Muslim religious leader) dalam mengafirmasikan sebuah hukum sering mengatakan; Ini adalah pendapat Jumhur al-Ulama. Makna jumhur itu tidak lain adalah suara mayoritas. Kemudian mereka mengatakan tentang suara jumhur itu, inilah pendapat yang dapat dibuat tendensi (mutamad). Saat membahas ijma (konsensus), ulama ushul fiqh mengatakan; suara mayoritas adalah hujjah (tendensi valid).

Rasulullah saw. juga pernah mewasiatkan kepada kaum Muslimin ketika terjadi fitnah atau perbedaan pendapat untuk bersatu dan berkumpul dengan kelompok mayoritas. Sementara dalam merekomendasikan sistem demokrasi Allah swt. Berfirman;

Sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarah antara mereka.(QS. al-Syura: 38).

Premis-premis di atas jika direnungkan secara kontemplatif maka akan kita dapati poin urgen bahwa prinsip consultation (syra) yang dianut oleh sistem demokrasi modern sebanarnya merupakan prinsip yang telah direkomendasikan Islam. Dengan demikian terbukti bahwa pemikiran politik dalam Islam telah memahami dan menggunakan prinsip tersebut sejak beberapa abad yang lalu. Sehingga tidak aneh jika terdapat korelasi kuat antara demokrasi dan pemerintahan Islam, khususnya dalam sudut pandang yang menetapkan al-syra (colsultation) sebagai pondasi utama.

Namun jika yang dimaksud dengan demokrasi adalah apa yang sering dikaitkan dengannya, seperti adanya konsep politik, atau konsep sosial tertentu, misalnya konsep equality (persamaan), brotherhood (persaudaraan), trust (amanah), peace (perdamaian), tolerant (saling menghormati), freedom (kebebasan, baik dalam berakidah, berpendapat, dlsb), justice (keadilan), maka jelas bahwa konsep pemerintahan Islam telah mencakupnya seperti yang kita kenal dengan istilah al-muswa, al-ikha,31 al-amnah,32 al-salm,33 al-tasmuh, huriyah al-aqdah, huriyah al-fikr, huriyah al-qaul,34 iqmah al-qisth.35

Sedangkan jika yang dimaksud dengan demokrasi adalah kekuasaan yang mewujud pada trias politika, maka tidak diragukan lagi bahwa hal itu juga terdapat dalam sistem Islam, seperti yang telah kami paparkan pada pembahasan sebelumya.

 

Meskipun antara sistem Islam dan demokrasi mempunyai beberapa sisi kesamaan seperti yang termaktub di atas, namun antara keduanya juga terdapatkan perbedaan yang sangat signifikan, dintaranya ialah:

Pertama, pemerintahan Islam tidak terbatas pada lingkup teritorial geografis, namun justru lebih mengedepankan ikatan persamaan kepercayaan (aqdah), sementara negara yang memakai sistem demokrasi modern selalu terikat erat dan terbatas pada lingkup teritorial geografis. Sehingga negara demokrasi identik dengan nasionalisme, rasialisme, dan kental dengan fanatisme kelompok.

Kedua, objektif utama pemerintahan Islam disamping diproyeksikan mewujudkan tatanan sosial yang humanis dan kesejahteraan umat dalam kehidupan duniawi, juga tidak mengesampingkan urusan yang berorientasikan ukhrawi. Lain halnya dengan sistem demokrasi ala Barat yang hanya terbatas pada urusan mewujutkan keteraturan kehidupan dan kejayaan negara. Semua itu hanya termanifestasikan pada tataran materialis atau keduniaan semata, sedang disisi lain sistem itu mengesampingkan masalah-masalah spiritual-religius, hingga tidak mampu membawa rakyatnya dalam urusan yang berkaitan dengan kehidupan pasca kematian (ukhrawi).

 

Analisa di atas nampaknya cukup layak untuk dijadikan premis-premis yang mengantarkan pada titik kesimpulan, bahwa prinsip demokrasi senafas dengan pemerintahan Islam. Akan tetapi hal tersebut tidak bersifat absolut, karena masih banyak nilai plus dalam pemerintahan Islam yang tidak tercakup dalam sistem demokrasi modern. Pada akhirnya dapat dikatakan bahwa sesempurna apapun sistem pemerintah, khilfah Islamiyyah telah mencakupnya dan bahkan lebih sempurna, karena khilfah Islam mampu mengkombinasikan kemaslahatan duniawi sekaligus energi religiusitas, sehingga berpotensi mewujudkan sistem politik yang beretika, masyarakat humanis yang senantiasa menjalankan ajaran Tuhan di bawah payung kontelasi-Nya.

 

Antara Pluralitas (taaddud al-aimmah) Dan Singularitas Kepemimpinan (imam whid)

Tampilnya dua pemimpin ataupun pluralitas kepemimpinan bagi kaum Muslimin dalam satu wilayah tidak diperbolehkan, karena berpotensi menimbulkan perpecahan dan perselisihan. Namun realita-faktual saat ini justru komunitas Muslim tidak terkumpul dalam lingkup teritorial geografis, sehingga menuntut adanya dualisme bahkan pluralitas kepemimpinan. Dalam menyikapinya ulama bersilang pendapat. Menurut mayoritas ulama hukumnya tidak boleh, sedangkan sebagian ulama yang lain menjadikan kondisi seperti ini sebagai lahan berijtihad; mereka melegalisasi. Pendapat-pendapat dua versi sekaligus argumentasinya sebagai berikut:

Versi pertama, yakni pendapat mayoritas Muslimin dari Ahli Sunnah wa al-Jamaah. Mereka menegaskan pluralitas kepemimpinan hukumnya tidak boleh. Imam Mwardi menambahkan jika pengangkatan imam terlaksana untuk dua orang dalam dua daerah, maka ke-immah-an yang keduanya tidak terlaksana, karena tidak diperbolehkan bagi umat memiliki dua imam dalam waktu yang bersamaan. Namun ada satu kelompok yang melenceng dari pendapat ini yang memperbolehkannya. Pendapat yang melarang itu terbagi lagi menjadi dua kelompok;

Kelompok pertama, yakni mayoritas Ahli Sunnah wa al-Jamaah dan sebagian Mutazilah. Dalam masalah larangan ini Imam al-Nawwi mengklaim telah ada konsensus, karena dalam kelompok ini terdapat mayoritas Ahli sunnah wa al-jamaah. Mereka melarang secara mutlak, meskipun karena faktor luasnya jarak antar negara.36

Kelompok kedua, melarang pluralitas kecuali jika ada sebab-sebab yang menghalangi persatuan umat di bawah kekuasaan satu pemimpin. Imam Haramain menyebutkan bahwa sebab-sebab yang paling signifikan adalah luasnya perbatasan dan meluasnya Islam pada beberapa daerah atau jazirah menyusul gencarnya ekspansi. Oleh karena itu, terkadang ada komunitas terpencil atau negara-negara berpenduduk Non-muslim yang memisahkan negara-negara Islam, sehingga kebijaksanaan atau pengaturan imam tidak dapat menjangkaunya. Versi ini senada dengan pendapat Abi al-Hasan al-Asyari (guru Imam Haramain) dan Abi Ishq al-Isfirni. Versi ini juga disebut versi sebagian Ashhb al-Syfii yang didukung oleh Ab Mansur al-Baghdadi. Imam al-Qurthubi juga dalam posisi bersetuju dengan pendapat ini. Imam Qurthubi menambahkan, bahwa sebab-sebab di atas masuk dalam kategori darurat, karena persatuan umat adalah hukum dasar (hukm al-ashl), sehingga diperlukan aplikasi induksi tematik al-dharrat tubh al-makhdhrat (kondisi maupun situasi darurat melegalisir sesuatu yang pada awalnya terlarang), dan m ubha li al-dharrt yuqaddaru bi al-qadrih (realisasi hukum yang disebabkan faktor darurat harus disesuaikan dengan kadar kebutuhan). Berpijak dari kaidah-kaidah tadi muncul sebuah kesimpulan yang melegitimasi pluralitas kepemimpinan (taaddud al-aimmah) sesuai kadar kebutuhan.

 

Versi kedua, yakni pendapat sebagian Mutazilah, seperti Imam Jkhizh dan sebagian sekte Karmiyyah yang dipromotori oleh Muhammad bin Karm al-Sajsatn dan Ab al-Shabh al-samarqand. Mereka dengan tegas memperbolehkan pluralitas kepemimpinan. Adapun sekte al-Karmiyyah memperbolehkan pelaksanaan baiat atau pengangkatan dua orang imam dalam satu wilayah. Maksud mereka dari statemen ini adalah untuk mengukuhkan status ke-immah-an Muawiyah di Syam melalui kesepakatan kelompok para sahabat Nabi saw., sekaligus mengukuhkan status ke-immah-an Amrul Muminin Ali di kota Madinah dan Irak melalui kesepakatan kelompok dari kalangan Sahabat Nabi yang lain.37

 

Argumentasi Masing-Masing Versi

Argumentasi yang disodorkan oleh ulama sebagai dasar larangan pluralitas adalah: Pertama, karena terdapat banyak ayat al-Quran yang menyeru kepada kaum Muslimin agar bersatu dan melarang mereka bercerai berai. Sebagaimana dalam surat Ali Imran: 103 yang menyatakan;

Dan berpeganglah kamu semuanya kepada tali (agama) Allah dan janganlah kamu bercerai berai. (Qs. Ali Imran: 103).

 

Dan janganlah kamu menyerupai orang-orang yang bercerai berai dan berselisih sesudah datang keterangan yang jelas kepada mereka. Mereka itulah orang-orang yang mendapat siksa yang berat. (QS. Ali Imran: 105).

 

Kedua, Hadts yang berbunyi:

.

Jika ada dua khalfah yang di baiat, maka bunuhlah yang terakhir dari keduanya. (HR. Ab Sad al-Khudry).

Dari Hadts ini dapat dipahami, bahwa perintah membunuh adalah menunjukan larangan tampilnya dua pemimpin dalam waktu yang bersamaan.

 

Ketiga, konsensus (ijma), karena pada saat pertemuan di Saqifah kaum Muhjirn tidak sependapat dengan permintaan kaum Anshr untuk mengangkat seorang amir dari kalanganya, sebagaimana kaum Anshar tidak menyetujui permintaan kaum Muhjirn untuk mengangkat amir dari golonganya. Yang dimaksud konsensus di sini adalah konsensus para sahabat dan ulama klasik. Sedangkan perbedaan pendapat yang berangkat dari sekte Karmiyyah dll, dianggap tidak mempengaruhi validitas konsensus Ahl al-Sunah wa al-Jamaah, karena yang dimaksud konsensus adalah konsensus Ahl al-Sunah wa al- Jama'ah bukan konsensus semua pihak.

 

Sementara versi kedua yang memperbolehkan pluralitas, dalam mengutarakan argumennya lebih menitikberatkan pada pendekatan rasio. Argumen-argumen itu diaantaranya: Pertama, tampilnya beberapa Nabi dalam kurun waktu yang bersamaan adalah sah-sah saja dan tidak ada pembatalan terhadap salah satunya. Hal tersebut lantas dijadikan acuan untuk memperbolehkan mengangkat imam lebih dari satu.

Kedua, tujuan mendirikan pemerintahan adalah untuk mewujudkan kemaslahatan. Menurut pendapat ini, kemaslahatan hanya dapat diraih jika masing-masing negara mempunyai pemimpin, karena dengan kuantitas imam yang lebih dari satu maka rakyat akan lebih mendapatkan perhatian. Disamping itu, sempitnya areal daerah kekuasaan otomatis akan lebih memfokuskan penguasa dalam mengatur segala urusan negaranya. Kinerja pemimpin juga akan lebih intensif dan efisien disebabkan minimnya tugas maupun masalah-masalah kenegaraan yang dihadapi. Sedangkan kesatuan pemerintahan dan administrasi dengan perbedaan karakter dan kebutuhan suatu daerah justru akan menyebabkan kontraproduktif, menimbulkan tidak adanya perhatian terhadap rakyat dan eksploitasi.38

 

Pada akhirnya, ketika pluralitas diperbolehkan menurut versi kedua dengan dasar kemaslahatan, maka seyogyanya yang diprioritaskan adalah keharusan mengupayakan tercapainya kesatuan umat Muslimin dalam tujuan dan sasaran. Sedangkan diantara tujuan yang terpenting adalah agar supaya umat Islam berdiri dalam satu brigade dihadapan kelompok-kelompok yang memusuhinya, sehingga umat Islam akan tetap memiliki kehormatan dan disegani oleh Non-muslim.

 

Membumikan al-Khilfah al-Islmiyyah Di Indonesia.

Penegakan Negara Islam bukanlah merupakan wacana baru dalam kancah perpolitikan di Indonesia. Persoalan Piagam Jakarta adalah buktinya. Meskipun pada akhirnya konsep itu tidak berhasil dijadikan sebagai dasar negara Indonesia. Sejak awal Orde Lama, kelompok pendukung piagam ini pernah melakukan upaya-upaya politiknya untuk menjadikan Indonesia sebagai negara Islam.

Awalnya, kelompok yang terlibat dalam perdebatan ini menerima pancasila sebagai dasar negara dengan lapang dada. Mereka semua bergabung dalam partai Masyumi. Sebut saja seperti Muhammad Natsir, Zainal Abidin Ahmad, Safruddin Prawiranegara, dll. Mereka menyatakan bahwa suatu negara akan bersifat Islam bukan karena secara formalistik-legalistik disebut Negara Islam, tetapi negara yang bersifat Islam itu dapat juga dimanifestasikan dengan disusun sesuai dengan ajaran Islam. Berbeda dengan pendapat Kartosuwiryo39 yang tetap ingin mendirikan negara Islam. Pendapat ini menjadi semangat gerakan umat Islam untuk mendirikan negara Islam di Indonesia. Pada tanggal 7 Agustus 1945, tokoh ini memproklamasikan Indonesia sebagai Negara Islam. Proklamasi ini dilakukan di desa Cisampak, Cisayong. Sejak itulah hubungan TII dan RI berpatah arang, tidak mungkin lagi diperbaiki. Gerakan Daud Beureureh di Aceh dan gerakan Kahar Muzakkar di Sulawesi Selatan ikut menggabungkan diri dan menjadi bagian dari NII itu. Pada waktu Muhammad Natsir menjadi perdana menteri, ia beberapa kali mengupayakan agar Kartosuwiryo dan DI/TII-nya kembali ke pangkuan RI. Sejak tahun 1960, pengikut Kartosuwiryo mulai berkurang. Dalam konflik-konflik bersenjata dengan tentara RI, pasukan TII mulai terdesak serius. Pada tanggal 4 Juni 1962, ia tertangkap di sebuah gubuk di Gunung Geber, Kecamatan Pacet, antara Bogor dan Cianjur. Dan pada tanggal 16 Agustus 1962 ia dijatuhi hukuman mati yang dilaksanakan pada bulan September 1962.40

Meskipun demikian, semangat gerakan ini masih hidup sampai sekarang. Bukti konkretnya adalah munculnya gerakan-gerakan bawah tanah seperti FPI, Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Hizbu al-Tahrir Indonesia (HTI), dll. Organisasi-organisasi ini nampak ambisius dalam upaya menegakkan Khilfah al-Islmiyah (Islamic-state), karena mereka yakin bahwa penerapan sistem Islam adalah sebuah bentuk ekspresi keimanan, konsekuensi logis dari kewajiban mengamalkan Islam secara total (kfah), dan sebagai bentuk realisasi dari kewajiban memilih pemimpin. Bagi HTI, ketiadaan khalfah adalah kondisi yang mewajibkan umat Muslim untuk menyatakan perlawanan terhadap pemerintahan sekuler. Tegaknya khilfah Islmiyyah adalah harga mati dalam ideologi mereka karena umat Islam tanpa kepemimpinan terpadu akan mengalami keterpurukan dalam bentuk terpecah belah.

 

Organisasi yang seideologi dengan HTI dalam penerapan syariat Islam adalah Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) yang dikomandani oleh Ustadz Abu Bakat Baasyir. Namun MMI mempunyai metode berbeda dalam memperjuangkannya. Meskipun mereka sangat mengecam pemerintahan sekuler, namun secara faktual-empiris MMI masih percaya bahwa hukum Islam berpotensi untuk diaplikasikan di Indonesia dengan bentuk negara Republik Indonesia. Berbeda dengan MMI, HTI meyakini bahwa hukum Islam hanya dapat direalisasikan melalui penegakan khilfah Islmiyyah. Hukum Islam yang bersinggungan erat dengan masalah publik seperti jinayah, hudd dan ta'zr, menurut perspektif HTI hanya dapat diemban oleh khalfah, bukan individu maupun kelompok.41 Dalam catatan akhir buku Negara Tuhan dinyatakan, bahwa eksistensi organisasi Jamah al-Islmiyyah yang dikomandani oleh Ustadz Abdullah Sungkar, mempunyai korelasi dengan gerakan aliansi Al-Qaidah, yaitu sama-sama menginginkan sebuah tatanan sistem kenegaraan yang bernama al-Khilfah al-Islmiyyah. Dalam buku itu juga dituliskan secara mendetail tentang indikasi-indikasi kuat yang menghubungkan persamaan visi dan misi antara MMI yang dikomandani oleh Abu Bakar Baasyir dengan Jamah al-Islmiyyah yang pernah dikomandani oleh teman karib Abu Bakar Baasyir, yaitu Ustadz Abdullah Sungkar.

 

Radikalisme kelompok fundamentalis sebenarnaya merupakan ekspresi dari bentuk perlawanan terhadap intervensi yang hegemonik dari pihak Barat terhadap urusan dalam negeri negara-negara berpenduduk Muslim. Kelompok Muslim ortodoks-radikalis ini merasa bahwa umat Islam sudah lama diperlakukan tidak adil oleh Barat dalam masalah ekonomi, politik, dlsb. Sehingga mereka terpaksa harus mendeklarasikan perlawanan terhadap Barat.

Gerakan Muslim galak tersebut juga menempatkan jihad sebagai instrumen gerakannya. Jihad diposisikan pada arti ofensif (hujm) bukan dalam arti defensif (difi). Selain itu mereka berpegang teguh pada tujuan mendirikan khilfah Islmiyyah, sehingga syariat Islam dapat diamalkan secara kffah (total).

Ideologi di atas jika dihayati secara kontemplatif, maka pertanyaan besar yang muncul kepermukaan adalah kenapa dan bagaimana mungkin konsep khilfah yang menjanjikan kedamaian, kesejahteraan, nilai-nilai demokratis, perlakuan yang sama di mata hukum dan lain sebagainya, justru menyebabkan mereka terjebak pada aksi-aksi yang bisa dibilang sarat dengan kekerasan, sikap gampang mengkufurkan, dan cenderung emosional?

Pada ranah analisis, hal tersebut besar kemungkinan diakibatkan oleh banyak faktor. Diantaranya, tidak adanya balance pemahaman dan pengamalan antara ajaran-ajaran yang mewajibkan mendirikan khilfah dengan ajaran yang mengajak pada perdamaian. Dalam menelaah literatur-literatur Islam, mereka lebih berkonsentrasi pada pembahasan tentang konsep Khilfah secara tekstual. Akibatnya mereka hanyut dalam kondisi otak mengkristal, dan mengalami ketegangan untuk merealisasikan kewajiban menegakkan khilfah secara formalistik dan bukan substansialistik. Dalam kondisi yang tidak stabil itu, tidak mustahil seseorang bisa berbuat anarkis, termasuk melakukan teror dan sebagainya. Pada perkembangan selanjutnya, dengan adanya radikalisme ini, tidak bisa serta merta kemudian menyalahkan konsep khilfah yang melatari ideologi mereka. Karena bagaimanapun juga harus kita akui bahwa sistem khilfah adalah warisan Khulaf al-Rsyidn, di samping itu penegakannya adalah suatu keniscayaan menurut mayoritas Muslimin. Namun seharusnya, yang menjadi prioritas adalah bagaimana mencari solusi untuk mendirikannya tanpa ada kekerasan, karena bagaimanapun juga kekerasan bertolak belakang dengan semangat ajaran Islam itu sendiri yang senantiasa menjunjung tinggi nilai humanis dan harmonis. Pada gilirannya, sikap anti-kekerasan ini dapat mempengaruhi gerakan-gerakan Islam untuk tidak lagi dituding sebagai teroris dan tidak akan memperburuk citra Islam sebagai agama rahmatan lil alamin yang mengajarkan kehidupan penuh dengan cinta kasih dan toleransi.

 

 



1 Wizarah al-Auqaf wa al-Syuun al-Islamiyah bi al-Kuwait, al-Mausuah al-Fiqhiyah, cet. Wizarah al-Auqaf al-Kuwaitiyyah, juz: I, h. 17.

1 Abdullah bin Umar bin Sulayman al-Damji, Immah al-'Uzhma 'inda Ahl al-Sunah wa al-Jam'ah, Riyad: Dar al-Thaibah, cet. I, 1987, vol. I, h. 36. Lihat juga SR-Ins Team, Negara Tuhan: the Thematic Encyclopaedia, cet. I, Jogjakatra: Multi Karya Grafika, h. 6 & 214.

2 Al-Mwardi, Ahkm al-Shulthniyyah, cet. I, 1960 M., Beirut: Dar al-Fikr, h. 5. Abdullah bin Umar bin Sulayman al-Damji. Op. cit., vol. I, h.79-80. Lihat juga Zuly Qadir, Islam Liberal, cet. I, 2003, Jogyakarta: Pustaka Pelajar, h. 176.

3 Abi al-Hasan Ali bin Muhammad bin Habb al-Bashri al-Mwardi, Adab al-Dun-ya wa al-Dn, Dar al-Fikr, h. 97.

4 Abdullah bin Umar bin Sulayman al-Damji. Op. cit., vol. I, h.70 & 72. Lihat juga. Zuly Qadir. Op. cit., h. 176.

5 Abd al-Rahman al-Jaziri, Madzhib al-Arbaah, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, vol. V, h. 366

6 Abdullah bin Umar bin Sulayman al-Damji. Op. cit., vol. I, h. 45.

7 Dr. Dhiaudin Rais, Teori Politik Islam, (pent.) Abdul al-Hayyi al-Kattani, cet. I, Jakarta: Gema Insani Press, h. 77.

8 Abd al-Rahman bin Umar bin Sulayman al-Damji. Op. cit., vol. I, h. 32-33.

9 Ibid., h. 28-30.

10 Ibid., h. 32-33. Lihat juga Dr. Wahbah al-Zuhayli. Op. cit., vol. VI, h. 661.

11 Ab Bakar terpilih melalui proses musyawarah di Saqifah Bani Saidah. Ia memimpin selama kurang lebih dua tahun (11-13 H/632-634 M).

12 Terpilihnya Umar bin Khattab menjadi khalfah melalui penunjukan langsung oleh Abu Bakar dan kemudian disetujui oleh kalangan sahabat senior serta dilanjutkan pembaiatan secara umum.

13 Berbeda dengan prosesi pemilihan Umar bin Khattab, terpilihnya Utsman bin Affan sebagai Khalfah ketiga yaitu melalui dewan pemilih yang terdiri dari tujuh orang sahabat terkemuka yang dipilih atas saran Umar bin Khattab. Mereka adalah Utsman bin Affan, Ali bin Abi Thalib, Sa'ad bin Abi Waqas, Abd al-Rahman bin 'Awf, Zubayr bin Awwam, Thalhah bin Ubaydillah dan Abdullah bin Umar. Mereka akhirnya menemukan kata sepakat untuk memilih Utsman. Beliau memerintah selama dua belas tahun (23-35 H/644-656 M.).

14 Ali bin Abi Thlib terpilih sebagai khalfah melalui pilihan umat dalam situasi yang tidak normal akibat pemberontakan yang terjadi pada masa Utsman bin Affan yang berakhir dengan terbunuhnya khalfah Utsman. Ia memerintah selama empat tahun sembilan bulan (53-40 H/656-661 M.).

15 Dengan berakhirnya pemerintahan al-Khulaf al-Rasyidn, sejarah kepemimpinan Islam beralih pada sistem monarkhi (al-mulk al-thabii) yang menetapkan Dinasti Umayyah sebagai pemenang peradaban Islam. Kekhalfahan beralih menjadi sistem kerajaan yang diwarisi secara turun temurun. Muawwiyah bin Abi Shafyan adalah peletak dasar dan arsitek berdirinya Dinasti Umayyah. Dinasti Umayyah ini dilanjutkan oleh pemerintahan Dinasti Abbasiyyah (132 656 H/7501256 M.). Bahkan untuk melegitimasi kekuasaan dan pemerintahan mereka, dikalangan Bani Abbasiyyah menggunakan atribut pada kekhilfahan mereka suatu sifat sebagai perwakilan Tuhan di bumi. Abu Ja'far al-Manshr (754775 H) secara resmi memproklamirkan dirinya sebagai Sulthan Allah di muka bumi (zillullah fi al-ardli). Dengan demikian, pada masa Dinasti Umayyah dan Dinasti Abbasiyyah, pemerintahan Islam kehilangan karakteristik liberatif dan demokratratisnya dan menjadi bagian dari pemerintahan monarkhi.

16 Prof. Dr. KH. Said Agil Siraj, M.A. Islam Kebangsaan: Fiqh Demokratik Kaum Santri, Pustaka Ciganjur, h. 9-11.

17 Muhammad Ali Ibnu Husain al-Maliki, Qurrah al-'Ain, Maktabah Arafah, h. 135-136.

18 Dr. Wahbah al-Zuhayli. Op. cit., vol. VI, h. 698.

19 Prof. Dr. KH. Said Agil Siraj, MA. Loc. cit.

20 Dr. M. Dhiauddin Rais. Op. cit., h. 307-308.

21 Adian Husaini, Mengapa Barat Menjadi Sekuler-Liberal?, disampaikan pada 3 Juni 2004 di IKAHA Tebuireng-Jombang, workshop pemikiran Islam dan Barat.

22 Dr. M. Dhiauddin Rais. Op. cit., h. 305.

23 Ibid., h. 298. Otokrasi; Pemerintahan oleh seorang penguasa secara penuh dan tak terbatas masanya (dan turun temurun). Penguasanya disebut raja atau otokrat.

24 Abd al-Rahman bin 'Umar bin Sulayman al-Damji. Op. cit., vol. I, h. 37.

25 Ali Abdul Raziq termasuk penentang Khilfah Islamiyyah, menurutnya Islam tidak memiliki dimensi politik, karena Muhammad Saw. hanyalah pemimpin agama, semua jihad yang dilancarkannya hanyalah karena faktor duniawi, sedangkan Khilfah Rashidah adalah pemerintahan yang tidak agamis. Menurutnya hukum pada zaman Nabi Saw. itu tidak menentu dan ijma pun bukan hujjah, karena itu ia divonis oleh para ulama sebagai Ulama Su (ulama jelek). (Agus Hasan Bashari Lc., Mewaspadai Gerakan Kontekstualisasi al-Quran, h. 40, Penerbit Pusaka As-Sunnah).

26 Dr. Dhiaudin Rais. Op. cit., h. 301. dikutip dari kitab al-Islam wa Ushul al-Hukmi, h.35, cet. 2, 1925.

27 Bolshevik; Pemerintahan yang tidak tunduk pada aturan sosial dan politik.

28 Teungku Muhammad Hasbi Ash Shiddieqy, Islam dan Politik Bernegara, Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2002, cet. I, h. 180. Bandingkan dengan Dr. Dhiaudin Rais. Loc. cit.

29 Abd al-Rahman al-Jaziri, Madzhib al-Arba'ah, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, vol. V, h. 366.

30 al-Mwardi. Op. cit., h. 17.

31 Al-Muswa (equality) dan al-Ikha' (brotherhood) mengandung pengertian persamaan dan persaudaraan. Kandungan prinsip-prinsip ini terdapat dalam al-Quran surat al-Hujarat (49): 13 yang menyatakan: Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di sisi Allah di antara kamu adalah orang yang paling taqwa di antara kamu. Ayat ini menegaskan, bahwa Islam mengajarkan prinsip persamaan diantara semua manusia dihadapan Allah. Sementara yang membedakan satu dengan yang lainnya adalah tingkat ketakwaannya. Dari sisi pandang relasi antar sesama, kesetaraan sangatlah dijunjung tinggi karena prinsip ini menolak segala bentuk diskriminasi. Artinya, setiap warga mempunyai hak dan kewajiban yang sama.

32 Karena pentingnya prinsip ini al-Quran melalui surat al-Nisa' (4): 58 menyatakan; Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya. Dalam konteks pemerintahan negara, amanah merupakan mandat rakyat yang di dalamnya mempunyai nilai kontrak sosial.

33 Prinsip ini sangat urgen dalam Islam, sebagaiman dikemukakan al-Quran dalam surat al-Anfal (8): 61; Apabila mereka cenderung pada perdamaian, maka penuhilah perdamaian itu. Dengan perdamaian, masyarakat dapat tentram dan hidup harmonis.

34 Dr. Wahbah al-Zuhayli. Op. cit., vol. VI, h. 719-720. Lihat pula dalam al-Tasyri' al-Janai, cet. XI, 1996, Muasasah al-Risalah, vol. II, h. 224-225. Lihat juga QS. al-Baqarah: 256 & 269 dan al-Naml: 32.

35 QS. Ali Imran: 18, al-Nisa: 135, dan masih banyak lagi ayat-ayat yang menganjurkan untuk mewujudkan keadilan sosial.

36 Abd al-Rahman bin 'Umar bin Sulayman al-Damji. Op. cit., h. 551-561.

37 Ibid.

38 Ibid.

39 Kartosuwiryo Sekarmaji Marjian (Sulang, Rembang, 7 Februari 1905-Septembar 1962). Pemimpin gerakan Darul Islam (DI), pendiri Tentara Islam Indonesia (TII), dan plokamator Negara Islam Indonesia (NII).

40 Ensiklopedi Islam, vol. III, h. 18-19.

41 Muhammad Iqbal Ahnaf, Negara Tuhan: the Thematic Encyclopaedia, SR-Ins Publishing, cet. 1. Jogjakarta: Multi Karya Grafika, h. 693-701.