Mas ini makalah yang aku buat untuk pertama kalinya di Mesir. Makalah ini aku presentasikan di Lakpesdam tgl 01-02-06. Coba di baca dan aku minta kritik n sarannya. Sebelum di baca aku perlu sampaikan bahwa referensi yang aku pakai di sini bukan hanya buku2 tokoh Muslim, tetapi aku juga memakai literatur orientalis. Tujuanku adalah biar ada keseimbangan.

Selamat membaca!!!

 

MENELUSUPI AKAR SOSIOLOGI FIQH

Sebuah Penghampiran Hermeneutik*

Oleh Irwan Masduqi*

 

 

Tilikan sosio-historis terhadap perkembangan fiqh sangatlah urgen, sebab “persenggamaan-dialektis” antara fiqh dengan realitas sosial adalah bersifat kait kelindan, tak terpisahkan. Dengan ungkapan lain, fiqh senantiasa diracik di tengah-tengah relung pergumulan konstruk sosio-politik, konteks-partikular, dan ruang lingkup kultur tertentu.

Oleh sebab itu, dalam ukuran rancang-bangun hermeneutis, fiqh hanya bermakna jika diposisikan secara rasional-kontekstual dengan masyarakat sebagai audiensnya. Ketika fiqh terlepas dari author-nya, ia tidak akan lagi bermakna kecuali sekedar bundelan kertas yang dikoleksi perpustakaan. Untuk menghindari kumpulan fiqh menjadi “benda-benda arkeologis”, maka dalam perspektif ini, ia membutuhkan teropong sosio-historis.

Telaah ini menuntut proses “transposisi”. Yakni sebuah proses di mana penulis harus membayangkan peristiwa lampau dan seakan-akan menjadi kawan sezaman dengan para fuqaha`. Upaya ini sangat signifikan guna memotret perjalanan teks fiqh dari huruf ke realitas, dari logos ke praksis, dari tekstual-a historis ke kontekstual-historis, dari sikap radikal-literalis ke humanis-sosiologis. Dalam istilah Wilhelm Dilthey (1833-1911), proses semacam ini disebut dengan reliving atau recreating.[1]

 

Periode Kenabian (610-632 M)

Arab –yang dikepung imperium Persia-Sassanian dan Romawi-Byzantium– merupakan konteks sosio-historis yang melatari terbumikannya “firman kramat” (baca: al-Quran dan hadits), sebab di sana terdapat fenomena barbarisme, sukuisme, kapitalisme jahiliyyah, paganisme, perbudakan, dan aturan-aturan hukum adat seperti diyat, qasamah, dhihar, ila`, poligami tanpa batas, konsep etik komunal muruwah (qishash), dan lain sebagainya.[2] Sebuah petunjuk bahwa wahyu tidak hanya terperangkap dalam bahasa Arab, melainkan juga dalam budaya Arab.

Gradualitas turunnya firman kramat senantiasa memberikan sinaran terhadap segala dimensi yang ada di Arab dan, di sisi lain, sekaligus merupakan penawar kerinduan bagi Muhammad akan nilai transeden. Al-Qur`an dan Sunnah Nabi, yang menjadi basis fiqh, bukanlah eksistensi yang berdiri sendiri dan terlepas dari realitas yang hidup dan senantiasa berubah-ubah, melainkan bertalian dengan fakta-fakta historis Arab dengan segala aspeknya; politik, sosial, dan budaya. Dialektika wahyu dengan realitas di satu sisi, dan dialektikanya dengan umat Islam di sisi lain, kemudian memunculkan inferensi hukum yang kelak disebut dengan nama fiqh.

Pada era kenabian ini, otoritas tasyri’ sepenuhnya dipegang oleh Nabi dengan bimbingan wahyu. Jika muncul problematika yang baik bersifat vertikal-teosentris maupun horisontal-antroposentris, para sahabat dapat langsung mengadu kepada Nabi saw. dan, untuk merespon realitas tersebut, biasanya wahyu turun. Pada periode Makkah, Nabi lebih berkonsentrasi menanamkan monoteisme dan ajaran-ajaran universal. Seiring terus berlangsungnya firman spiritual yang turun secara gradual, visi dan misi Muhammad saw. terus berevolusi pada periode Madinah yang ditandai dengan pembumian hukum-hukum partikular-kontekstual.[3]

Periode Madinah mempunyai ciri khas yang berbeda dengan periode Makkah. Di Makkah sedikit sekali ayat kehukuman yang turun, karena secara psikologis para pengikut Nabi masih dalam transisi dari paganisme ke monoteisme. Di sisi lain, situasi politik saat itu kurang kondusif. Lebih-lebih setelah perpecahan dengan Quraisy, kehidupan umat Islam menjadi sulit di Makkah. Klan Hasyim diboikot dari persediaan pangan dan, tidak kalah menyedihkan, para budak yang dikecawakan oleh sistem kapitalistik Makkah dan para pengikut lain Nabi mengalami tekanan mental akibat teror dan harus menjalani hidup penuh siksaan berat.

Setelah umat Muslim bermigrasi ke Yasrib, wahyu yang turun lebih menekankan aspek perundang-undangan sebab: a) situasi politik di Madinah lebih kondusif, apalagi setelah tercapainya kesepakatan dalam Piagam Madinah (Mitsaq al-Madinah); b) secara psikologis umat Muslim sudah dapat dikategorikan berhasil melewati masa transisi yang cukup sulit; c) komunitas yang berdomosili di Yatsrib rata-rata adalah pemeluk agama Yahudi yang, meskipun tidak mengamalkan, tetapi faham akan hukum sebab mempunyai Taurat dan Talmud yang didalamnya banyak aturan undang-undang. Kondisi psikologis, situasi politik, dan sebagainya ini wajar apabila kemudian merangsang turunnya wahyu tentang hukum-hukum partikular.[4]

Ajaran rintisan Nabi di atas, yang mencakup kaidah-kaidah universal dan hukum-hukum partikular, pada era berikutnya kelak menjadi “dasar-pijak fiqh” dan “nilai-nilai ilmiah” yang mengilhami para fuqaha` dalam menginterpretasikan pesan “tanda” (baca: wahyu).

Harus ditegaskan pula, bahwa peran Nabi dalam mengartikulasikan “pesan tanda” di tengah-tengah umat Muslimin pada saat itu adalah jaminan mengapa para sahabat belum membutuhkan metodologi interpretasi sejauh apa yang kelak diformulasikan oleh ushuliyyin. Modal utama untuk menyeruput pesan Tuhan yang dimiliki sahabat hanyalah kompetensi linguistik dan insting natural yang belum terformat secara metodologis-sistematis.

Ketiadaan gugusan sistem penafsiran yang terkonsep guna menjawab problematika yang diprediksikan akan terjadi ini mengantarkan Abid al-Jabiri untuk berpendapat bahwa “Fiqh praksis-pragmatis (fiqh ‘amaly) merupakan corak fiqh yang eksis pada zaman Nabi dan sahabat hingga penghujung masa kekuasaan dinasti Umawi. Sedangkan fiqh teoretis (fiqh nadhari) yang acap dikerangkakan guna menyinari problematika yang dispekulasikan akan terjadi adalah corak fiqh yang berkembang sejak masa kodifikasi fiqh”.[5]

 

Periode Khulafa` al-Rasyidin (11-40 H/632-750 M)

            Jika pada masa kenabian para sahabat memverifikasi pemahaman keagamaannya atau mengakhiri kontroversi dengan merujuk pada Rasulullah saw, maka mulai tahun 11 Hijriyyah rujukan itu adalah nalar intelektual para sahabat dalam menyingkap makna wahyu verbal.

Tipologi penalaran para sahabat sendiri cukup variatif; ada yang berijtihad dengan metode analogi, pertimbangan kemaslahatan, istihsan, sadd al-dzari’ah, pertimbangan adat dan, tentunya, ada pula yang tekstual. Dengan paradigma berpikir tersebut para sahabat memberikan tafsiran pada al-Qur`an dan Sunnah Rasulullah saw.... lalu berkembanglah berbagai interpretasi. Kemudian intepretasi-interpretasi tertentu menjelma menjadi opini publik, lalu mengkristal menjadi konsensus.[6]

Kristalisasi itu sering terbentuk berkat dukungan kekuasaan. Seperti konsensus yang diawali perkataan ‘Umar bin Khathab: “Bila ada lagi yang berfatwa bahwa (bagi orang yang berhubungan biologis) tidak wajib mandi kalau tidak mengeluarkan sperma/ovum, akan aku pukul dia.”[7] Dalam kasus ini, ikhtilaf para sahabat dapat diredam oleh khalifah. Bahkan khalifah mempunyai hak prerogatif menjatuhkan sangsi bagi orang yang mempunyai pendapat berbeda.[8]

Namun, otoritas kekuasaan kemudian kewalahan mempertahankan kesatuan pendapat kaum Muslimin. Lebih-lebih ketika elastisitas ajaran Islam ditantang untuk berakulturasi dengan budaya daerah yang diekspansi. Kontak antara dogma Arabis dengan beragam kultur kawasan yang berhasil ditaklukkan tidak mengejutkan apabila mencuatkan akutnya problematika berserta variatifnya penyikapan. Saat itulah para sahabat sadar bahwa teks-teks keagamaan yang mereka imani sangat terbatas ketika harus berhadapan dengan kompleksitas permasalahan. Sehingga, peran nalar guna menggali makna tersirat dari Teks (dengan “T” besar) tersurat merupakan solusi yang ternalarkan.[9]

Pada masa Khulafa` al-Rasidin, ekspedisi militer Muslim yang diilhami oleh “semangat agama”, telah merangsek ke arah Palestina, Syam, Tihama di Laut Merah, Hadramaut di ujung Laut Hindia, Oman, Bahrain, Yamama hingga Kuwait di Teluk Persia, lembah Irak yang pada saat itu masih di bawah kekuasaan Persia, dan Romawi yang diperintah Heraklius. Kawasan-kawasan itu –yang dalam geopolitik Yunani kuno dianggap sebagai heatland Oikumene (daerah berperadaban)– telah mempunyai tradisi sosial-politik yang sangat mapan dan tinggi, termasuk tradisi kehukumannya.[10] Oleh karena itu, kemudian timbul “elan intelektual” untuk berbagai segi kehidupan masyarakat yang harus dijawab oleh para sahabat. Tuntutan intelektual itu memotifasi tumbuhnya kegiatan ilmiah yang disebut ilmu fiqh.[11]

Gencarnya ekspansi tersebut juga memaksa para sahabat berpencar ke beberapa daerah yang masing-masing mempunyai beragam latar belakang etnis dan sosio-kultural. Perbedaan letak geografis dengan segala dimensinya ini kemudian mempengaruhi corak fiqh mereka. Di Madinah, mayoritas penduduknya mengikuti fiqh Khulafa al-Rasidin, Abdullah bin Umar, dan ‘Aisyah. Di Makkah fiqh yang diikuti adalah fiqh ‘Abdullah bin ‘Abas. Penduduk Kufah berpegang pada fatwa-fatwa Abdullah bin Mas’ud. Penduduk Bashrah merujuk pada Abi Musa al-Asy`ari dan Anas bin Malik. Masyarakat Syam bertumpu pada fatwa Mu’adz bin Jabal, ‘Ubadah bin Shamid. Sementara di Mesir rujukannya adalah fatwa ‘Abdullah bin ‘Amru bin ‘Ash.[12]

Fenomena di atas menandakan bahwa ajaran Islam dapat ditafsirkan ke dalam sejumlah karakteristik fiqh karena pertimbangan letak geografis beserta konteks sosio-kulturalnya. Selaras dengan kaidah fiqh al-‘Âdat Muhakkamah atau al-Ahkâm Tataghayyar bi Taghayyur al-Azminah wa al-Ahwâl wa al-‘Awâid. Kaidah yang sejatinya hendak memberikan otoritas pada tradisi yang adiluhung (‘urf al-shâlih) guna merelevansikan mekanisme aplikasi hukum. Dari kaidah ini terlihat betapa para ulama telah memberikan apresiasi yang begitu tinggi terhadap tradisi dan, sebagai konsekwensi logisnya, relativisme fiqh menjadi sebuah keniscayaan yang wajar.

 

Periode Umawi (40-132 H/661-750 M)

Fiqh yang nota-bene merupakan akumulasi produk pemikiran fuqaha’ sepanjang sejarah, tidak berada dalam kevakuman konteks. Melainkan selalu bergulat secara interaktif dengan fakta-fakta historis yang memendam makna-makna otentiknya. Fakta historis menginformasikan, bahwa tumbuh berkembangnya beragam karakteristik fiqh tidak hanya disebabkan karena tipikal wahyu Tuhan yang multi-tafsir. Tidak pula hanya karena perbedaan horizon fuqaha` dengan beragam konstruk sosio-kulturnya. Melainkan juga karena perbedaan latar ideologi, metodologi, dan kepentingan-kepentingan yang melingkupinya, baik kepentingan politik, ekonomi, maupun lainnya.

Salah satu contoh kepentingan politik yang mengakibatkan bertaburnya tipe-tipe fiqh adalah antagonisme partisan-partisan politik dalam persoalan kepimimpinan antara Sunni, Khawarij, dan Syi’ah. Masing-masing sekte kemudian mengambil bentuk yang bersifat keagamaan, sebab pasca tragedi arbitrasi (tahkim), sekte Khawarij tidak menghiraukan fatwa dan hadits riwayat ‘Utsman, Ali, Muawiyyah, atau setiap perawi yang bergabung dengan mereka. Ahl Sunnah menerima setiap hadits bertranmisi valid dan fatwa sahabat terpercaya dan adil, tanpa membedakan kecenderungan sikap politiknya. Sekte Syi’ah dengan radikal menolak semua fatwa dan riwayat hadits sahabat kecuali dari Ahl al-Bait.

Antusiasme terhadap pribadi Ali berkembang dengan mengambil ekspresi yang kontroversial; mereka yakin bahwa ‘ilm yang otoritatif hanya dapat ditemukan dari garis keturunan Ali.[13] Otoritarianisme yang identik dengan tradisi Persia kuno mengenai keluarga pilihan keturunan dewa yang akan mewarisi kemulyaan suci dari generasi ke generasi.[14]

            Disesalkan, peliknya kekacauan ini dimanfaatkan oleh oknum yang busuk untuk memalsukan hadits-hadits guna melayani berbagai kepentingan politik. Sasaran yang dibidik para pemalsu hadits ialah sifat-sifat utama para tokoh. Maka dipalsukanlah banyak hadits tentang kelebihan imam-imam dan para tokoh kelompok mereka. Ada yang mengatakan bahwa yang pertama melakukan praktek pemalsuan ialah kaum Syi’ah. Sebagaimana dituturkan Ibn Abi al-Hadid, “Ketahuilah bahwa pangkal kebohongan dalam hadits-hadits tentang keunggulan tokoh-tokoh muncul dari arah kaum Syi’ah.” Tapi kemudian diimbangi orang-orang bodoh dari Ahl al-Sunnah dengan perbuatan serupa.[15]

Politik telah mendorong pembajakan agama dan penyelewengan dalam wilayah ritual. Pada masa Nabi dan Khulafa` al-Rasyidin, khathbah Jum’at dilakukan khathib dalam keadaan berdiri dan khathbah ‘Id dilakukan setelah shalat. Setelah tampuk pemerintahan di tangan Umawiyah, khathbah kedua Jum’at dilakukan sambil duduk dan khathbah ‘Id dilaksanakan sebelum shalat. Sebuah spekulasi keagamaan yang sarat dengan kepentingan politik. [16]

Di bawah kekuasaan Umawi, fiqh tidak berkembang dengan apik. Faktor yang menyebabkan hal itu antara lain: pertama, ketidakharmonisan hubungan antara ulama dan pemerintah yang dianggap tengah menganut sistem monarkhi despotis. Para Aristokrat, dengan mengecualikan Umar bin Abd al-Aziz, lekat dengan imoralitas, ketamakan, kemewahan, dan korupsi. Seperti Martin Luther saat menentang pemerintahan Inquisisi, ahli hukum Islam pun harus mencurahkan waktu untuk mengkritik tiran dengan pesan sosialis-altruistis al-Quran dan Sunnah agar kembali kepada idealisme Nabi dan Khulafa al-Rasidin. Kedua, terpisahnya pusat pemerintahan dengan pusat ilmiah. Waktu itu, pusat pemerintahan berada di Syam, sedangkan pusat ilmiah berada di Iraq dan Hijaz. Kedua, politik diskriminasi yang mengistimewakan orang Arab di atas orang non-Arab (mawali). Kebijakan ini menyebabkan timbulnya rasa tidak senang pada mawali yang justru adalah para sarjana berbagai disiplin ilmu, tak terkecuali fiqh.[17]

Selain ditandai oleh keterpurukan fiqh dan keterlambatan kodifikasinya, periode ini juga dicirikan oleh munculnya orientasi fiqh menjadi dua poros besar: Madinah dan Irak. Poros pertama adalah Madrasah Ahl al-Hadits yang lebih tekstual mendasari fiqhnya. Jika muncul permasalahan yang tidak ditemukan nash eksplisit, mereka memilih sikap diam (tawaqquf) dan terkadang dengan sengaja “membuat hadits” untuk menyikapi kebuntuan kasus tersebut. Para pembuat hadits yang populer pada periode Umawi ini antara lain Ibn Abi Yahya, Muqatil bin Salman, Muhammad bin Sa’id, dan Ibn Abi al-Auja` yang pernah terang-terangan mengaku telah membuat empat ribu hadits dan akhirnya dibunuh pada tahun 153 H. Lebih ironis lagi, pada abad kedua, sebagian pengikut Madrasah Ahl al-Hadits sewenang-wenang menyatakan bahwa sunnah Nabi adalah pengamandemen al-Qur`an.[18]

Poros kedua adalah Madrasah Ahl Ra’yi yang berpijak pada penalaran yang cukup kental. Sampai-sampai, Ibrahim al-Nakha`i (95-177 H), salah satu tokoh Irak, berkata; “Jika aku mendengar satu hadits, maka akan kuanalogikan pada seratus masalah yang lain”.[19] Sedangkan fiqh Ahl al-Bayt pada masa ini tidak begitu menonjol karena mereka terus mengalami teror dari pemerintahan Umawiyah, sehingga lebih memilih jalan esoterisme.

Munculnya beberapa sayap fiqh ini tentunya tidak terlepas dari beberapa faktor eksternal yang mempengaruhinya. Di Irak, Abdullah bin Mas’ud, sebagai penarik gerbong fiqh rasional-progresif, harus memaksimalkan peran nalarnya karena beberapa sebab: pertama, ia adalah pengagum berat model kebernalaran ijtihad Umar bin Khathab. Dalam satu riwayat ia pernah berkata; “Jika Umar berijtihad maka di sana aku menemukan fleksibilitas dan elastisitas, sesuatu yang tidak kutemukan dalam kebijaksanaan fiqh Ali.”[20] Kedua, menurut Ibn Khaldun, di Irak stok hadits terbatas sedangkan di Madinah banyak hadits karena merupakan tempat Rasulullah saw. dan mayoritas sahabat berdomisili.[21] Ketiga, Irak merupakan kawasan urban yang telah terpengaruh oleh budaya Persia dan Yunani yang lekat dengan “akal”. Sehingga, teks al-Qur`an dan hadits, yang membumi di tengah-tengah masyarakat primitif nomadik, dianggap tidak mampu menjawab berbagai persoalan urban tanpa bantuan penalaran analogis. Keempat, Irak adalah daerah berbasis Syi’ah dan Khawarij yang terus dicekam kerusuhan. Di sana pula berceceran hadist-hadits palsu yang cukup massif guna melayani kepentingan politik yang, mau tidak mau, memaksa fuqaha` secara ekstra ketat menggunakan akal pikirannya ketimbang menerima hadits yang tidak jelas transmisinya.[22]

Antagonisme kubu-kubu fiqh di muka tidak mengherankan jika kemudian menyuburkan benih-benih fanatisme, lalu dibuatlah hadits-hadits palsu guna melegitimasi aliran masing-masing dan, pada gilirannya, terjadilah kontradiksi antar hadits. Dari Abu Bakar diriwayatkan dua hadits yang satu memuji akal dan yang lain mencibirnya. Dari Umar bin Khathab dan Ibn al-Mas’ud juga diriwayatkan dua hadits yang serupa. Kontradiksi hadits-hadits tersebut hampir membuat para ulama` frustasi. Solusi populer yang ditawarkan oleh mereka, guna mengkompromikan hadits-hadits tersebut secara singkronistik, adalah membuat gagasan bahwa sebagian ra`yu tercela dan sebagian yang lainnya terpuji. Hal ini sungguh mengesankan sebuah teori yang berangkat dari kebingungan.[23]

Ada fenomena menarik lain yang terjadi pada periode Umawi ini, yakni semakin noraknya ekspansi yang disemangati oleh “pemahaman terhadap teks-teks agama” atau mungkin juga oleh “imperialisme Arab”. Diakui atau tidak, ekspedisi militer secara kolosal tersebut selain menuntut umat Islam berinteraksi dengan budaya asing, juga memaksa fiqh harus rela terpengaruh oleh undang-undang Romawi, khususnya sesaat setelah pasukan Muslim menaklukkan Bairut Lebanon, Turki, Mesir, dan lainnya.

Kronologi keterpengaruhan itu, menurut Sherman dalam karya monumentalnya Roman Law in the Modern World, Amos dalam Roman Law, dan Gold Ziher dalam magnum opusnya Principles of Law in Islam in Historians History of the World, adalah karena kawasan-kawasan yang berhasil ditaklukkan tersebut tengah berada di bawah hegemoni undang-undang Romawi. Pada saat yang sama, di daerah tersebut masih banyak lembaga pendidikan yang mengajarkan undang-undang Romawi. Kemudian, ditengah-tengah upaya akulturasi, para ahli hukum Islam mengadopsi undang-undang Romawi tersebut.[24]

Bukti yang ditunjukkan mereka antara lain bahwa kata-kata “fiqh” semakna dengan “jurisprudentia” dalam bahasa Romawi, “faqih” sepadan dengan “juris”, dan “ra`yu” satu arti dengan “opinio”. Hasil komparasi antara hukum Islam dan undang-undang Romawi juga menunjukkan bahwa hukum-hukum Islam mencakup bab-bab yang terdapat dalam hukum Romawi. Mereka juga menyatakan bahwa ahli hukum Islam yang paling terpengaruh adalah Imam al-Auza’i (88-158 H), sebab dia lahir di Ba’labaka lalu berdomisili di Bairut dan melakukan kontak secara langsung dengan pusat pengajaran undang-undang Romawi. [25]

Tentunya, tuduhan orientalis di atas banyak mendapat reaksi penolakan dari tokoh Islam. Dari beberapa tokoh Islam yang menolak, rupanya Ahmad Amin yang paling moderat dalam mengajukan sanggahannya. Dia berkata bahwa prinsip-prinsip undang-undang Islam –yang bersumber dari Tuhan– tidak mungkin terpengaruh. Tetapi tidak menutup kemungkinan bahwa teori-teori pengambilan keputusan dalam Islam ada yang dipengaruhi oleh teori penetapan hukum Romawi. Sebab, ketika Mesir dan Syam –yang pada waktu itu berada di bawah kekuasaan hukum Romawi– berhasil diduduki oleh militer Muslim, para penduduknya tunduk di bawah naungan Islam. Dan jika muncul persoalan, mereka menawarkan teori penyelesaian masalah serta pendapat-pendapat mahkamah Romawi agar disulih oleh ahli hukum Islam. Tujuan penyulihan itu adalah apakah sesuai dengan hukum Islam atau tidak, lalu terjadilah pengadopsian teori penetapan hukum Romawi ke dalam hukum Islam.[26]

            Sebagian orientalis lain menuduh bahwa fiqh telah terpengaruh oleh Talmud. Dan berdasarkan penelisikan yang penulis lakukan, tuduhan orientalis itu tidak semuanya salah. Fiqh sedikit banyak memang telah terpengaruh oleh Talmud dan Perjanjian Lama (Old Testament), lebih-lebih pasca kodifikasi pada era Abbasiyyah yang, tanpa diduga, telah terasuki oleh isra`iliyyat. Contoh ringan yang mengindikasikan hal itu adalah keterangan dalam kitab Hasyiyah al-Bajuri, sebuah kitab yang mencoba mengelaborasi Fath al-Qarib. Syaikh Ibrahim al-Bajuri, pengarang kitab itu, memaparkan beberapa mitologi yang dibungkus dengan paham keagamaan, seperti bahwa air sungai adalah air yang mengalir disungai, sehingga mencakup sungai Nil, Furat, dan sebagainya. Sungai Nil di Mesir, Sihun sungai India, dan Jihun sungai Balkh berasal dari surga. Sungai Dajlah (Tigris) dan Furat (Eufrat) di Irak berasal dari Sidrat  al-Muntaha.[27]

Mitologi tersebut menunjukkan keterpengaruhan fiqh oleh keyakinan kuno, karena mitos tersebut diadopsi dari Perjanjian Lama, Kitab Kejadian, no. 11-14. yang oleh Dr. Shafwat Hamid Mubarak, Dosen perbandingan agama Universitas al-Azhar, dikategorikan termasuk ayat yang sudah tidak orisinil.[28]

 

Periode Abbasiyah (132-656 H/750-1258 M); Masa Keemasan Fiqh

            Jika periode Umawi ditandai oleh kelemahan fiqh (‘ashr al-inhiyar al-fiqh), maka periode Abbasiyah merupakan ‘ashr al-izdihar al-fiqh atau era kegemilangan fiqh. Al-Mansyur yang dianggap sebagai tonggak pembangun kejayaan Abbasiyah, membangun Baghdad sebagai pusat peradaban. Ilmu dan kesenian dikembangkan.

Di Kufah, di masa al-Mansyur, Imam Abu Hanifah (80-150 H/700-767 M) diberinya tempat yang baik. Abu Hanifah berkesempatan untuk merumuskan hukum-hukum Islam.[29] Namun tidak lama kemudian, al-Mansyur termakan hasutan Ibn Abi Layla yang mencurigai politik Abu Hanifah yang condong ke Syi’ah. Lalu Abu Hanifah dijebak dengan tawaran jabatan qadhi. Ketika Abu Hanifah menolaknya, ia dipenjara dan setiap hari dicambuk sepuluh kali. Menurut satu riwayat, ia wafat karena diberi makanan beracun.[30]

               Mazhab Abu Hanifah sangat dipengaruhi kecenderungan kalangan intelektual Muslim di Kufah: kuat dalam rasionalitas. Fiqh, ditangan Abu Hanifah, tidak hanya dirumuskan menyikapi masalah yang aktual-faktual, melainkan juga dikerangkakan guna menjawab persoalan yang diprediksikan akan terjadi yang, dalam istilah al-Jabiri, disebut dengan fiqh teoretis (fiqh nadhari).[31]
               Madzhab Hanafi mulai berkembang ketika Abu Yusuf Ya’qub bin Ibrahim al-Anshari (112-182 H), murid Abu Hanifah yang menyusun kitab Kharaj atas pesanan Harun al-Rasid dan yang mengkodifikasikan fiqh Imam Hanafi, diangkat menjadi qadhi pada masa pemerintahan tiga khalifah Abbasiyah: al-Mahdi, al-Hadi, dan al-Rasyid. Tiga khalifah tersebut tidak mau mengangkat seorang qadhi kecuali bermadzhab Hanafiyyah.[32]
        Di Madinah, Imam Malik (713-795 M) yang hidup dalam masa dua kekuasaan al-Mansyur dan al-Mahdi (775-785 M), menyusun Muwaththa` atas perintah al-Mansyur guna mengatasi maraknya praktek pemalsuan hadits. Imam Malik menjadi terkemuka setelah al-Manshur memberikan kehormatan kepadanya. Ketika al-Manshur naik haji, ia berkata kepada Malik; “Saya berencana memperbanyak kitab yang kau susun ini dan ke setiap wilayah Muslim saya kirim satu naskah, serta saya instruksikan agar mereka mengamalkan isinya.” Ketika Harun al-Rasyid berkuasa (786-809 M), ia bermusyawarah dengan Malik untuk menggantungkan Muwaththa` di atas Ka`bah dan memerintahkan orang untuk beramal menurut kitab itu. Meskipun Malik menolak rencana kedua khalifah itu, dapat dilihat bahwa Malik didukung kekuasaan.[33]
        Masa keemasan ini dilanjutkan oleh al-Ma`mun (813-833 M). Dia mendirikan banyak sekolah dan berbagai buku Yunani diterjemahkan ke bahasa Arab. Ia mendirikan pula perpustakan sekaligus perguruan tinggi. Di masanya, Imam Syafi’i (767-820 M) serta Imam Ahmad bin Hanbal (780-855 M) juga menulis kitab yang kemudian menjadi mazhab sendiri. Sebuah mazhab dengan pendekatan perpaduan bayan (retoris) dan burhan (demonstratif) sehingga berada di antara mazhab Ahl al-Ra`yi dan Ahl al-Hadits meskipun, menurut beberapa pengamat, dianggap lebih condong ke Ahl al-Hadits. Dikatakan lebih condong ke Ahl al-Hadits karena Syafi’i –yang merupakan murid Imam Malik– pernah berkata; “Jika kalian semua menemukan hadits yang bertentangan dengan madzhabku, maka ketahuilah bahwa hadits tersebut adalah madzhabku.” Ibn Hanbal –yang pernah berguru pada Imam Syafi’i– juga menyatakan; “Lemahnya hadits lebih kuat ketimbang ra`yu.”[34]
               Pasang surutnya perkembangan madzhab tidak pernah lepas dari ada dan tidaknya intervensi kekuasaan yang hendak memformalisasikannya. Tidak berbeda dengan madzhab Maliki dan Hanafi, Madzhab Syafi’i membesar di Mesir ketika Shalahuddin al-Ayyubi menguasainya.[35] Madzhab Hanbali menjadi kuat pada masa pemerintahan al-Mutawakkil yang tidak mengangkat seorang qadhi kecuali dengan persetujuan Imam Ahmad ibn Hanbal.[36]
               Sebaliknya, jika sebuah madzhab tidak mendapat dukungan penguasa maka madzhab tersebut akan punah. Madzhab Sufyan al-Tsawri (97-161 H) musnah karena tidak disponsori penguasa, sebab ia adalah seorang sufi yang jauh dari kekuasaan.[37] Berkali-kali al-Manshur mau membunuhnya, tetapi ia berhasil lolos. Ketika ia diminta menjadi qadhi, ia melarikan diri dan meninggal di tempat pelarian. Al-Layts bin Sa’ad (94-175 H) yang lebih alim daripada Imam Malik menurut pengakuan Imam Syafi’i, madzhabnya terkubur sebab dimarginalkan oleh al-Mansyur setelah ditawari jabatan qadhi dan menolak. Madzhab al-Auza’i (88-158 H), Dawud al-Dhahiri (202-270 H), Thabari (225-310 H), dan yang lainnya, mungkin juga mengalami nasib yang tidak jauh berbeda: tidak mendapat dukungan penguasa. [38]
 
Pasca Runtuhnya Baghdad (656 H/1258 M); Periode Stagnansi Fiqh

Sangat memprihatinkan jika dunia fiqh telah mengalami kejumudan. Era kejumudan ini mulai tercium pasca runtuhnya Baghdad akibat invansi dua ratus ribu pasukan Mongol yang, secara tak terhindarkan, mengakibatkan timbulnya konservatisme. Kaum intelektual Muslim banyak menjadi korban pembantaian lalu tersebarlah kebodohan yang klimaks dengan “ditutupnya pintu ijtihad” oleh sebagian kaum Sunni sendiri, menurut satu versi.[39] Madrasah, universitas, dan perpustakaan diporak-porandakan oleh Hulagu Khan yang mulanya hanya kelompok kecil pemburu dan penggembala di padang stepa di utara Cina hingga Siberia.

Konservatisme itu kemudian mengejawantahkan munculnya asumsi dogmatis bahwa capaian para sarjana klasik telah sempurna dan up-to-date, sehingga tidak butuh lagi polesan pembaharuan pemikiran. Stagnansi itu dapat dilihat dari berbagai aktivitas intelektual yang berkutat dalam areal pen-syarah-an terhadap pemikiran produk lama. Sebagian besar produk kitab merupakan komentar atau elaborasi karya sebelumnya dan, dengan penglihatan sekilas, didapatkan pengulang-ulangan yang melulu.

            Banyak faktor yang menyebabkan hal tersebut, antara lain: pertama, tertutupnya pintu ijtihad, menurut sebagian ulama, telah berimbas pada pemasungan kebebasan intelektual. Jika pun tidak ditutup, ketatnya formulasi perumusan berbagai kriteria ijtihad dinilai telah menumbuhkan pesimisme generasi pertengahan untuk menembusnya. Apalagi generasi ini merupakan masa transisi terjadinya transformasi pola pikir ijtihadi ke taqlîdi.

            Kedua, kodifikasi atas pendapat-pendapat ulama klasik pada masa kekuasaan Abbasiyyah. Pasca kodifikasi, generasi sesudahnya hanya mencukupkan diri pada produk lama dengan cara merujuknya. Dengan demikian menjadi minim dorongan intelektual yang menggerakkan dinamika pemikiran untuk lebih maju.

            Ketiga, fanatisme dan perselisihan antar-madzhab. Fanatisme bermadzhab ini dinilai telah mengakibatkan merosotnya dinamika ijtihad. Tanpa disadari, para ulama terjebak pada pembelaan berlebihan terhadap madzhabnya sendiri-sendiri. Kemudian aktifitas intelektual dikerangkakan untuk membenarkan madzhabnya dan menyalahkan madzhab lain, bahkan al-Qur’an dan Hadits sekalipun dikorbankan. Hal ini tercermin dalam statemen Abu Hasan ‘Ubaidillah al-Karkhi; “Ayat-ayat yang bertentangan dengan pendapat imam kami harus ditakwil, dan jika perlu harus diamandemen, demikian juga dengan Sunnah”.[40]

Akibatnya, pada era ini banyak kajian kurang obyektif. Produk intelektual kalangan ini dicirikan oleh ketundukan pada teks klasik tanpa kritisisme. Teks klasik terlalu disakralkan oleh pembacanya, sehingga yang terjadi adalah semacam sikap “pemberhalaan” terhadap teks produk budaya itu.

Kemandekan ini pada akhirnya mengakibatkan kian jauhnya Islam dari isu-isu kontemporer (qadhaya-al-mu'ashirah) yang berkembang di masyarakat. Problematika sosial yang muncul bertubi-tubi, sulit dibendung, yang membutuhkan perspektif agama Islam, harus berhadapan dengan konservatisme intelektual yang senantiasa berusaha keras menundukkan realitas di bawah kungkungan hegemoni kitab klasik. Yang muncul bukan hanya ambivalensi, namun kerepotan melakukan implementasi doktrin kitab klasik. Kesenjangan antara realitas sosial dengan teks klasik yang kadaluarsa kemudian melahirkan semacam apatisme, bahkan di kalangan Islam terdidik sekalipun.[41]

            Melihat kondisi ini, banyak ahli syariat terusik dan terbakar semangat intelektualnya sembari mengutuk sikap pemberhalaan teks klasik itu. Ibn al-Qayim al-Jauziyah dalam maqnun opusnya, I’lam al-Muwaqi’in, mengatakan; “Janganlah terpaku pada teks kitab sepanjang hidup Anda. Jika orang luar daerah Anda menemui Anda untuk menanyakan suatu persoalan, maka tanyailah terlebih dulu tradisinya. Sesudah itu baru putuskan berdasarkan analisis Anda terhadap tradisinya itu, dan bukan berdasarkan tradisi daerah Anda dan yang terdapat dalam kitab Anda. Para ulama mengatakan bahwa sikap ini adalah kebenaran yang jelas. Sedangkan, sikap statis dengan tidak melakukan ‘analisis sosiologis’ dan tetap memberikan keputusan berdasarkan teks yang ada dalam kitab adalah ‘kesesatan’ dan tidak memahami maksud para ulama Islam dan generasi Muslim awal.”[42]

               Meski banyak yang telah mencoba mendongkrak dinamika ijtihad yang mengendur seperti Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim al-Jauziyah, al-Syaukani, Ibn Daqiq al-‘Id, Syathibi, Afghani, Muhammad Abduh, sekte Syi’ah al-Zaydiyyah, Imamiyyah/Syi’ah Itsna ‘Asyar, Ibadhiyyah sempalan Khawarij, dan lain sebagainya, tetap saja tembok pembebekan (taqlid) sulit ditembus.[43]
               Pembebekan tidak hanya mengakibatkan terpisahnya kesalehan dan rasionalitas, tetapi juga menyebabkan citra Islam menjadi buruk di Barat. Para pakar Barat sering menyebut bahwa kaum Muslim pada abad kelima belas dan keenam belas telah gagal mengambil manfaat dari Renaisans Italia. Meskipun demikian, adalah keliru apabila mencatat periode ini sebagai kemunduran Islam dalam segala aspek. Marshal G. S. Hodgson dalam The Venture of Islam, Consience and History in a World Civilasion, mengatakan bahwa “Kita tidak memiliki pengetahuan yang memadai tentang periode ini untuk membuat generalisasi yang begitu luas. Adalah keliru, misalnya, untuk berasumsi bahwa terjadi kemerosotan dalam sains Muslim pada periode ini, karena kita tidak mempunyai bukti yang memadai.[44]
 
***

WaLLahu A’lam bi al-Shawab

 

 



*               Makalah ini dipresentasikan dalam kajian Lakpesdam pada hari Rabu, 01-02-2006, di Sekretariat PCI NU Mesir.

*                      * Mahasiswa tingkat satu Ushuluddin al-Azhar Kairo.

[1]               Irwan Masduqi dkk, Kontekstualisasi Turats: Hermeneutik Poros Tengah, Kediri: Kopral, cet. I, 2005, h. 23.

[2]               Dr. ‘Athiyah Musyrifah, Al-Qadha` fi al-Islam, Syirkah al-Syirq al-Ausath, cet. II, 1966, h. 13-22.

[3]               Dr. Ali Hasan Abd al-Qadir, Nadzrah ‘Ammah fi al-Tarikh al-Fiqh al-Islami, Dar al-Kutub al-Hadistah, cet. II, 1965, h.9-11.

[4]               Dr. ‘Athiyah Musyrifah, loc. cit.

[5]               DR. Abid al-Jabiri, Takwin al-‘Aql al-‘Arabi, Markaz Dirasah al-Wahdah al-‘Arabiyyah. cet. 8, h. 98.

[6]               Dr. Muhammad al-Dasuqi & Dr. Amina Jabir, Muqaddimah fi Dirasah al-Fiqh al-Islami, Dar al-Tsaqafah, cet. I, 1999, h. 96 & 99. Dalam buku tersebut ditegaskan bahwa konsensus –yang secara hierarkis menempati posisi ketiga setelah al-Qur`an dan hadits– banyak terjadi pada zaman sahabat, khususnya saat kekuasaan Abu Bakar dan Umar. Tetapi setelah imperium Islam meluas, konsensus jarang tercapai lagi. Sehingga, klaim konsensus dalam kitab-kitab fiqh membutuhkan penelusuran ulang. Tersebab, banyak sekali konsensus yang berangkat dari “klaim sepihak” seorang ahli hukum yang tidak tahu perihal terjadinya kontradiksi dalam permasalahan tertentu.

[7]               Ibn Qayyim al-Jawziyyah, I’lam al-Muwaqi’in ‘an Rabbal ‘Alamin, Kairo: Maktabah al-Kuliyyah al-Azhariyyah, tt.), vol. I, h. 63-64.

[8]               Otoritas kekuasaan seperti di atas banyak membawa pengaruh yang kuat terhadap sejarah perkembangan fiqh, seperti tercermin dalam bunyi kaidah fiqh ra’yu al-imam yarfa’u al-khilaf (pendapat seorang pemimpin mampu meredam perbedaan pendapat).

[9]               Dr. Ahmad Thaha Abbas, Tasyri’ al-Islami, Jami’ah al-Azhar Kuliyyah Dirasah al-Islamiyyah wa al-‘Arabiyyah, tt., h. 34.

[10]             Manna’ al-Qathan, Al-Tasyri’ wa al-Fiqh fi al-Islam: Tarikh wa Minhaj, Kairo: Maktabah Wahbah, cet. V, 2001, h. 275-278. 

[11]             Gold Ziher, al-‘Aqidah wa al-Syari’ah fi  al-Islam, Mesir; Dar al-Kutub al-Haditsah, cet. I, (penerj.) Muhammad Yusuf Musa, Ali Hasan Abd al-Qadir, dan Abd al-Aziz Abd al-Haq, h. 58. Lihat juga Dr. Ali Hasan Abd al-Qadir, op. cit., h. 55.

[12]             Dr. Ahmad Thaha Abas, op. cit., h. 36. Bandingkan dengan Dr. ‘Athiyah Musyrifah, op. cit., h. 43-44.

[13]             Dr. Ahmad Thaha Abbas, op. cit., h. 39.

[14]             Karen Armstrong, Sejaran Tuhan, Bandung: PT Mizan Pustaka, cet. VII, Dzulhijjah 1424 H/Februari 2004, h. 224.

[15]             Musthafa al-Siba'i, Al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tasyri' l-Islami, Kairo: al-Dar al-Qawmiyyah. 1949, h. 7. Pernyataan tersebut juga dikutip Cak Nur dalam artikelnya, Sejarah Awal Penyusunan Dan Pembakuan Hukum Islam, Paramadina. com.

[16]             Dr. Ali Hasan Abd al-Qadir, op. cit., h. 128.

[17]             [17] Ruqayyah Thaha Jabir al-‘Alwani, Atsar al-‘Urfi fi Fahm al-Nushush; Qadhaya al-Mar`ah Unmudzaj, Damaskus: Dar al-Fikr, cet. I, 2003, h. 122. Lihat juga makalah Jalaluddin Rakhmat, Tinjauan Kritis Atas Sejarah Fiqh Dari Fiqh Al-Khulafa' Al-Rasyidin Hingga Madzhab Liberalisme, Paramadina. com. 

[18]             Dr. ‘Athiyah Musyrifah, op.cit., h. 40-44. & Ahmad Amin, Fajr al-Islam, Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, cet. XIV, 1994, h. 240-244. 

[19]             Manna’ al-Qathan, op. cit., h. 290. 

[20]             Dr. Ali Hasan Abd al-Qadir, op. cit., h. 78.

[21]             Abd al-Rahman bin Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, Dar al-Fajr li al-Turats, cet. I, 2004, h. 537. 

[22]             Baca dalam karya Dr. ‘Athiyah Musyrifah, loc. cit. Lihat juga karya Ahmad Amin, loc. cit.

[23]             Ibid.

[24]             Dr. Muhammad al-Dasuqi & Dr. Amina Jabir, op. cit., h. 236-242. Bandingkan dengan Dr. ‘Athiyah Musyrifah, op. cit. h. 111-112. Lihat juga karya Ahmad Amin, op. cit. h. 246-247.

[25]             Ibid.

[26]             Ibid.

[27]             Ibrahim al-Bajuri, Hasyiyah al-Syaikh Ibrahim al-Bajuri ‘ala al-‘Alamah ibn al-Qasim al-Ghazi ‘ala Matn Syaikh Abi Suja’, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, vol. I, cet. IV, 2004, h. 50.

[28]             Dr. Shafwat Hamid Mubarak, Madkhal Dirasah Adyan, Kuliyyah al-Ushuluddin al-Azhar Cairo, t.t., h. 97.

[29]               Dr. ‘Athiyah Musyrifah, op. cit. h. 51.

[30]               Jalaludin Rahmad, loc. cit.

[31]             Abid al-Jabiri, loc. cit.

[32]             Dr. Muhammad al-Dasuqi & Dr. Amina Jabir, op. cit., h. 163.

[33]             Dr. ‘Athiyah Musyrifah, op. cit. h. 62-63.

[34]             Ibid, h. 52-53.

[35]             Salim Shaffar, Tarikh al-Tasyri’ al-Muqaran, Bairut Lebanon: Dar al-Hadi, cert. I, 2000, h. 82-83.

[36]             Ibid, h. 94.

[37]             Dr. Muhammad al-Dasuqi & Dr. Amina Jabir, op. cit., h. 185.

[38]             Salim Shaffar, op. cit., h. 94-95.

[39]             Bozena Gajane Strzyzewska, Tarikh al-Tasyri’ al-Islami, Bairut: Dar al-Afaq al-Jadidah, cet. I, 1980, h. 31. Lihat juga Dr. ‘Athiyah Musyrifah, op. cit. h. 80.

[40]             Muhammad al-Hudhari, Tarikh al-Tasyri’ al-Islami, al-Haramayn, Jeddah. t.t. h. 325.

[41]             Irwan Masduqi, op. cit., h. IX-X. Bandingkan dengan Dr. Ahmad Bu’ud, Ijtihad bayn Haqaiq al-Tarikh wa Mutathalibah al-Waqi’, Dar al-Salam, cet. I, 2005, h. 89.

[42]             Ibn al-Qayyim al-Jauziyah, I’lam al-Muwaqi’in ‘an Rabbal ‘Alamin, Kairo: Maktabah al-Kuliyyah al-Azhariyyah, tt.), juz III, h. 78.

[43]             Dr. Ahmad Bu’ud, op. cit., h. 82-83. Lihat juga Mahmud Isma`il, Sosiologia al-Fikr al-Islami; Thur al-Inhiyar, al-Intisyar al-‘Arabi, 2000, h. 78.     

[44]             Pernyataan Hodgson di atas dikutip oleh Karen Armstrong, op. cit., h. 341.