ISLAM DAN PLURALISME: Angan-angan Sosial-Politik Demokratik Piagam Madinah*)

PRAWACANA

Tulisan ini sengaja diberi titel "angan-angan (imaginaire) sosial-politik demokratik Piagam Madinah". Sedikitnya ada tiga alasan yang bisa dikemukakan sebagai pertanggunganjawab dalam menentukan pilihan redaksi tersebut berikut implikasi makna yang dikandungnya. Pertama, penulis menyepakati suatu pendapat bahwa baik al-Qur'an maupun al-Sunnah, sebagai sumber utama Islam, dalam berbagai teksnya tidak mengajarkan suatu bentuk atau sistem pemerintahan (negara)[1] tertentu yang harus dianut oleh umat Islam. Karena itu, penulis menyebut “angan-angan sosial-politik”, bukan “sistem politik atau pemerintahan” Piagam Madinah. Sumber Islam itu hanya memberikan pedoman ajaran berupa seperangkat prinsip[2] dan tata nilai etika bagi kehidupan bermasyarakat dan bernegara.[3] Prinsip-prinsip yang dimaksud bersifat universal sesuai dengan watak dasar Islam yang transhistoris dan eternal. Demikian juga Piagam Madinah yang dirumuskan Rasulullah SAW bersama warganya. Piagam ini sama sekali tidak mencerminkan sebuah sistem negara atau pemerintahan yang baku, melainkan menggambarkan sejumlah prinsip luhur yang penting bagi kemanusiaan dan keadilan sosial. Sementara pola kenegaraan yang diterapkan Abu Bakar, Umar b. Khatab, Usman b. Affan, dan Ali b. Abi Thalib, serta sistem-sistem negara lain yang mengklaim Islam, semuanya juga tak ada yang bersifat imperatif dan teologis. Keragaman tersebut semata-mata bersifat sosiologis-relatifis yang tidak mengikat bagi umat Islam.

Selain itu, terbukti bahwa sebuah sistem cenderung bersifat statis, mengekang dinamika masyarakat yang selalu berubah, dan menghambat perkembangan dari masa ke masa, terlebih lagi apabila sistem itu diwahyukan dan bersifat absolut. Tentu sifat ini bertentangan dengan ajaran Islam yang mengajarkan prinsip fleksibelitas agar bisa diterapkan di mana saja dan mampu menyesuaikan dengan perkembangan bagaimana saja (shâlih-un li kulli zamân-in wa makân-in wa ahwâl-in). Sebagai angan-angan sosial-politik, Piagam Madinah tentu dapat menjadi inspirasi politik bagi umat Islam untuk membangun tatanan kenegaraan yang beretika dan bermoral. Pemahaman ini sejalan dengan prinsip universalitas ajaran Islam yang memungkinkan Islam diamalkan di mana dan kapan saja. Karena itu, benar apa yang dikatakan Munawir Sjadzali bahwa:

Islam tidak hanya mengatur soal ibadah, tetapi juga hubungan antar manusia, misalnya Islam berbicara tentang beberapa prinsip atau etika seperti musâwah (persamaan), 'adâlah (keadilan), syûrâ (musyawarah) dan sebagainya. Tetapi, Islam tidak menetapkan sesuatu sistem untuk menegakkan prinsip-prinsip tersebut. Sebenarnya saya tidak mengatakan bahwa di dalam Islam tidak terdapat sistem politik, tetapi Islam tidak mempunyai preferensi tentang sistem politik yang mana. Apalagi para penggagas negara Islam kontemporer yang paling getol pun tidak berbicara tentang sistem [negara] Islam.[4]

Bagi penulis, prinsip dan tata nilai etika tersebut disebut angan-angan (imaginaire) sosial-politik [Islam] yang demokratik.

Kedua, digunakan kata "demokratik" saja, bukan "negara demokratik" atau "khilafah demokratik" atau lainnya, karena angan-angan sosial-politik Islam--dalam asumsi penulis--tidak menentukan kepastian sebuah bentuk [performa] negara apapun. Karena itu, kebebasan merumuskan bentuk negara sebagai pelembagaan dan perwujudan nyata dari angan-angan tersebut terbuka lebar bagi kesejarahan umat Islam.

Di samping itu, menggunakan kata "negara" dewasa ini terasa mengerikan. Sebab, performa negara sekarang jauh berbeda dengan istilah "negara" yang digunakan para pakar untuk mengidentifikasi komunitas Madinah saat Nabi SAW memimpin. Memang intelektual semacam Fazlur Rahman,[5] Thomas W. Arnold, [6] H.A.R. Gibb, W. Montgomery Watt,[7] D.B. MacDonald, C. A. Nallino, Joseph Schacht, R. Strothmann,[8] dan banyak pakar lain, dengan 'kaca mata' ilmu politik modern menganggap komunitas Nabi SAW saat itu adalah sebuah "negara"; karenanya dalam waktu yang bersamaan Nabi menurut mereka adalah pemimpin agama dan kepala negara sekaligus. Tapi, penulis yakin mereka tidak akan menyamakan istilah "negara" yang digunakan untuk komunitas Nabi saat itu dengan konsep “negara” yang berlangsung dewasa ini. Sebab, realitas negara saat ini telah memetamorposis menjadi sosok “makhluk” yang--seolah-olah--paling raksasa, paling berkuasa, di atas bumi ini. Ia memiliki kewenangan (authority), kekuatan (power), dan klaim (claim) yang hampir tak terbatas (unlimited), termasuk terhadap "kebenaran". Bisa diilustrasikan, kalau hati seorang beriman menyatakan bahwa di atas manusia tidak ada instansi lain kecuali Tuhan, maka dalam kenyataannya, yang dirasakan oleh setiap manusia yang beriman maupun kafir, di atas manusia yang secara riil ada dan benar-benar terasa adanya adalah maha-instansi yang bernama "negara". Negara semakin terasa menjadi pemeran sifat kemahakuasaan Tuhan sebagai al-Muhîth, yang maha-meliput.[9] Meminjam istilah yang digunakan Karl Marx untuk menyebut realitas negara sekarang adalah suatu aparat atau mesin opresi (penindasan), tirani, dan eksploitasi kaum pekerja oleh pemilik alat-alat reproduksi (kaum kapitalis) dan pemegang distribusi kekayaan yang mencelakakan kelas pekerja. "Negara" yang demikian tentu bukan istilah yang tepat untuk menyebut komunitas Nabi SAW saat itu dengan Piagam Madinahnya.

Untuk kata "demokratis", para teorisi politik Islam memang terlalu hati-hati untuk menyebut bahwa Islam itu "demokratis". Karena jika demokratis, maka berarti Islam mengakui kedaulatan rakyat di mana otoritas Syari’at Islam dapat dianulir oleh kesepakatan rakyat dalam lembaga perwakilan rakyat. Kekhawatiran ini pernah menghantui pemikiran politik beberapa pemikir Islam, seperti Abu A’la al-Maududi, Hasan al-Banna, dan Sayyid Quthb. Dalam pandangan penulis tidak demikian, melainkan bahwa suatu komunitas jika demokratis, maka tentu komunitas itu akan mempertimbangkan Syari’at Islam sebagai satuan hukum yang harus diperhatikan dalam pengambilan keputusan. Karena, demokratis adalah proses pengambilan keputusan untuk mewujudkan kehidupan bersama yang diangan-angankan dengan cara partisipatif dan mempertimbangan pluralitas nilai yang berkembang dalam masyarakat. Dengan pemahaman ini, bisa jadi demokrasi menjadi suatu keniscayaan bagi kelompok Muslim manapun sebagai suatu cara untuk mengelola kehidupan bersama yang beragam baik secara etnik, agama, ras, status sosial, gender, maupun kepentingan.

Ketiga, diambil "Piagam Madinah" sebagai basis kajian untuk mendapatkan wawasan tentang angan-angan sosial-politik demokratik dalam tulisan ini, karena hampir semua pengkaji sejarah Islam mengakui bahwa "Piagam Madinah" merupakan instrumen hukum-politik yang membuat komunitas Islam dan non-Islam saat itu menuai kebebasan dan kemerdekaan di bawah kepemimpinan Nabi SAW. Bahkan, oleh sebagian pakar ilmu politik, "Piagam Madinah" dianggap sebagai konstitusi atau undang-undang dasar pertama bagi 'negara Islam' yang didirikan Nabi SAW di Madinah.

Yang tak kalah menariknya untuk dikemukakan adalah latar sosial-budaya masyarakat Madinah saat itu yang sangat plural. Penduduknya terbagi ke dalam kelompok-kelompok etnik, ras, dan agama yang berbeda. Pada umumnya faktor ini mendorong konflik yang tidak mudah diselesaikan, tetapi "Piagam Madinah" mampu menjadi perekat unitas dari pluralitas tersebut. Diakui juga oleh para pengkaji sejarah Islam bahwa model yang paling ideal dan sempurna, par-exellence, dari kepemimpinan politik abad ke-7 M adalah kepemimpinan Nabi Muhammad SAW karena keberhasilannya membangun komunitas pluralis tersebut.[10] Karena alasan-alasan inilah, penulis menjadikan Piagam Madinah sebagai basis kajian untuk memperoleh kejelasan nilai normatif dan empirik Islam dalam pergumulannya di tengah masyarakat pluralistik.

Islam dan Negara-Bangsa: Kebutuhan Prinsip Kebangsaan

Sudah menjadi pengetahuan umum, 14 abad yang lalu, Islam hadir dan berinteraksi secara sosial-politik dalam lingkungan masyarakat komunal-sukuisme yang plural. Pluralitas tersebut terlihat pada komposisi penduduk Madinah yang didomisili oleh berbagai golongan suku-bangsa Arab dan bangsa Yahudi yang menganut agama dan keyakinan berbeda. Hasan Ibrahim Hasan, sejarawan Mesir, 'membaca' ada empat golongan dominan saat itu, yakni [1] Muhajirin, [2] Anshar, [3] Kaum munafik dan musyrik, dan [3] Kaum Yahudi yang tinggal di Madinah.[11] Muhammad Zafrullah Khan juga menyebut empat golongan sosial, tetapi dengan identifikasi yang berbeda: [1] Kaum muslimin, yang terdiri dari Muhajirin dan Ansor, [2] Golongan Aus dan Khazraj yang keislamannya masih dalam tingkat nominal, bahkan ada yang secara rahasia memusuhi Nabi, [3] Golongan Aus dan Khazraj yang masih menganut paganisme, tetapi dalam waktu yang singkat telah menjadi muslim, dan [4] Golongan Yahudi yang terdiri dari tiga suku utama, yaitu Banu Qainuqa, Banu Nadhir, dan Banu Quraizhah.[12]

Yang penting menjadi catatan di sini adalah proses kreatif Nabi Muhammad. Selama kurang lebih sepuluh tahun (622--632 M), Nabi Muhammad SAW mampu mencairkan bangunan komunalisme tersebut menjadi sebuah komunitas yang berdaulat dan integrated. Ia menawarkan suatu “gagasan baru” untuk membentuk tatanan “masyarakat baru” yang kemudian disepakati menjadi pegangan hidup bagi “masyarakat kota” yang dinamai Madinah, sebelumnya bernama Yatsrib. Konstruksi masyarakat saat itu memang diakui masih sangat sederhana dan lokal setingkat perkembangan peradabannya. Bentuk masyarakat lebih luas, lebih kompleks, dan lebih plural tercapai semasa kepemimpinan al-khulafâ' al-râsyidûn dan sesudahnya. Kawasan masyarakatnya bukan lagi kota Madinah an sich, melainkan telah melikup seluruh semenanjung Arabia, Persia, dan menaklukkan seluruh wilayah Asia di bawah Kekaisaran Romawi, kecuali Anatolia (Turki Modern).

Pada kegamangan modernitas dewasa ini, Islam suka tidak suka harus berinteraksi dengan sederetan fenomena yang secara global disebut negara-bangsa (nation-state). Menghadapi ini, sungguh tidak mudah bagi kaum muslimin untuk mencernakan keharusan historis secara interaktif. Kesulitan ini telah melahirkan polarisasi pemikiran politik yang sangat beragam, khususnya pada tiga abad terakhir ini. Munculnya para pemikir dan pembaharu seperti Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897 M), Muhammad Abduh (1849-1905 M), Muhammad Rasyid Ridha (1865-1935 M), Sa'ad Zahlul (1867-1927), Muhammad Husein Haikal (1888-1956 M)[13], Thaha Husayn (1888-1966), Ali Abd al-Raziq (1888-1966)[14], Abu al-'Ala al-Maududi (1903-1979)[15], dan Sayyid Quthb (1906-1968 M), yang kemudian melahirkan apa yang disebut oleh pengamat sebagai “Islam fundamentalis”, “Islam modernis”, “Islam tradisionalis”, “Islam sosialis”, “Islam sekularis”, dan “Islam nasionalis”, adalah bentuk-bentuk nyata dari interaksi tersebut. Adalah tetap relevan untuk memperbincangkan kaitan Islam dengan pluralisme masyarakat-bangsa, suatu masyarakat yang timbul sebagai konsekuensi logis dari konstruksi negara-bangsa. Dengan demikian, adanya prinsip-prinsip dasar bagi Islam untuk menghadapi kenyataan pluralisme dan negara-bangsa menjadi kenyataan yang tak bisa ditawar-tawar lagi.

Yang menjadi persoalan, sebagaimana berkali-kali dinyatakan Abdurrahman Wahid alias Gus Dur, adalah kenyataan bahwa negara-bangsa dengan wawasan kebangsaannya adalah fakta yang tidak dapat dihindari. Dengan kata lain, idealisasi Islam sebagai konstruk sosial yang ideal--dan kadang utopis--hanyalah merupakan pelarian dari kenyataan. Hanya ada dua pilihan dari hal yang akan menjadi pencarian semacam itu: meneruskan utopisme itu kepada usaha operasional untuk menjadikan Islam sebagai sistem alternatif terhadap konsep negara-bangsa umumnya, atau langsung meninggalkan wawasan Islam sama sekali. Jelas sekali, dalam pandangan Abdurrahman Wahid, memilih salah satu dari dua hal di atas sama sekali tidak konstruktif, karena di dalamnya terkandung sikap apatis terhadap kehidupan masyarakat bangsa yang mesti dihadapi.[16] Karena itulah, tulisan ini sengaja mengangkat "angan-angan sosial-politik demokratik" dari Piagam Madinah sebagai upaya untuk menundukkan permasalahan masyarakat bangsa yang demikian plural itu pada konteks yang proporsional.

Namun semestinya membincangkan "Islam" kaitannya dengan "sosial-politik" dewasa ini tentu tidak bisa hanya merujuk pada masa awal Islam. Masa Rasul dan al-Khulafâ' al-Râsyidûn sekalipun, yang selalu dipandang "ideal" untuk saat itu, tidak terlalu tepat untuk dijadikan sebagai satu-satunya cermin dalam menghadapi pluralisme modern. Dengan luasnya hamparan "ruang" dan memanjangnya rentang "waktu" kehadiran Islam, kita tidak bisa mengasumsikan Islam taken for granted begitu saja. Islam yang diterima sekarang ini tidak lain adalah Islam yang telah menjelma melalui proses pergulatan sejarah manusia dalam segala dimensinya; Islam yang telah (dan harus) menyejarah (Islam historis). Karena itu, realitas pluralisme, modernisme, sekularisme, dan hegemoni nation-state--sebagai realitas kepolitikan kontemporer--harus menjadi agenda dalam diskursus sosial-politik Islam (kontemporer). Bukan sekadar itu, seluruh ranah kebudayaan dan peradaban, termasuk ruh dari setiap perkembangan zaman, penting menjadi pertimbangan dalam memahami dan merumuskan Islam pada zamannya.

"Seperti dijelaskan oleh Bernard Lewis, jika kita ingin memahami semua yang terjadi di masa lalu dan sedang terjadi sekarang di dunia Muslim, seyogyanya kita mengapresiasi watak universalitas dan posisi sentral agama sebagai suatu faktor dalam kehidupan umat Islam. Berbeda dengan agama-agama besar dunia lainnya, " Islam sejak masa hidup pendirinya adalah negara itu sendiri. Identitas agama dan pemerintahan melekat tak terhapuskan dalam angan-angan dan kesadaran umat Islam, yang dibentuk oleh teks-teks suci, sejarah, dan pengalaman mereka". Lebih dari itu, tidak mengherankan jika kebanyakan gerakan sosial dan politik yang penting dalam sejarah modern umat Islam telah menuju Islam pada benang merah yang sangat kuat dengan Islam sebagai kekuatan pemersatu dan pemberi dorongan."[17]

Maka tidak mengherankan, jika para pemikir Muslim merasa kesulitan dalam menentukan "hubungan sosial-politik" yang sesuai dengan kehendak ajaran Islam. Termasuk dalam kesulitan ini adalah melakukan respon terhadap wujud "negara" yang telah berubah sedemikian rupa dewasa ini. Selain tidak ada nash (teks) yang tegas-eksplisit menentukan bentuk negara sebagai klaim Islam, juga bukti-bukti historis-sosiologis di dalam masyarakat Muslim menunjukkan ketiadaan (nihil) bentuk tunggal negara, apalagi dalam metamorfosis negara sekarang. Itulah sebabnya kita menyaksikan relasi agama-negara (dîn-dawlah) menjadi demikian plural dalam sejarah politik umat Islam. Ada yang meyakini bahwa agama (Islam) dan negara tidak dapat dipisahkan (integrated), seperti yang dianut oleh kalangan Syi'ah. Ada juga yang memandang agama dan negara harus berhubungan secara simbiotik, hubungan timbal balik dan saling memerlukan. Pandangan ini dapat ditemukan, umpamanya, dalam pemikiran Al-Mawardi (w. 450 H/1058 M)[18], Ibn Taymiyah (w. 728 H/1328 M) [19], dan Ibn Khaldun (w. 808 H/1406 M)[20]. Sebaliknya ada juga yang memegang teguh bahwa agama dan negara harus dipisah, sekularistik, seperti yang pernah digagas Ali Abd al-Raziq (w. 1966 M). Masing-masing dari penganut paradigma ini mengklaim dan bersandarkan pada sumber ajaran Islam.[21]

Dalam konteks ini Islam tampaknya memang didesain untuk bisa menata kehidupan sosial yang pluralistik. Sebagimana bisa dilihat dalam perumusan dan pelaksanaan butir-butir Piagam Madinah, paradigma pluralisme ini merupakan sebuah terobosan yang luar biasa maknanya dalam mengarahkan sejarah kemanusiaan. Piagam Madinah hadir mempertaruhkan "gagasan baru" bagi suatu bentuk tatanan "masyarakat baru" yang disebut ummat (community) dalam sejarah umat manusia.

Prinsip-prinsip Dasar Menuju Demokrasi: 'Wasiat' dari Piagam Madinah

"Piagam Madinah" adalah sebutan bagi al-shahîfah (yang berarti lembaran tertulis, disebut sebanyak 8 kali) dan al-kitâb (yang berarti buku, disebut sebanyak 2 kali) yang dibuat oleh Nabi SAW bersama warganya. Kata "Madinah" menunjuk kepada tempat dibuatnya naskah. Sementara kata "piagam" berarti "surat resmi..... yang berisi pernyataan pemberian hak, ..... atau berisi pernyataan dan pengukuhan mengenai sesuatu.”[22] Sumber lain menyebutkan bahwa "piagam" (charter) adalah dokumen tertulis yang dibuat oleh penguasa atau badan pembuat undang-undang yang mengakui hak-hak rakyat, baik hak-hak kelompok sosial maupun hak-hak individu.[23]

Melihat proses perumusannya, Piagam Madinah adalah dokumen politik penting yang dibuat oleh Nabi SAW sebagai perjanjian antara golongan-golongan Muhajirin, Anshar, dan Yahudi, serta sekutunya. Dokumen itu mengandung prinsip-prinsip atau peraturan-peraturan penting yang menjamin hak-hak mereka dan menetapkan kewajiban-kewajiban mereka sebagai dasar bagi kehidupan bersama dalam kehidupan sosial politik.

Terlepas dari polemik historisitas penyusunan dan otentisitas naskah Piagam Madinah, tampak dari berbagai studi yang dilakukan para ahli,[24] Piagam Madinah yang digunakan adalah yang telah disistematisasi menjadi 47 pasal. Piagam ini tidak saja menggambarkan komposisi penduduk Madinah saat itu, melainkan menjadi bukti historis situasi sosial-politik komunitas Madinah yang menjalani perjanjian aliansi (treaty of alliance). Sebagai perjanjian aliansi segi tiga--Muhajirin-Anshar-Yahudi--paling tidak bisa dilihat karena dua alasan. Pertama, karena perjanjian itu merupakan suatu usaha Nabi SAW untuk mengadakan rekonsiliasi antara suku-suku sebagai perjanjian persahabatan untuk meleburkan (fusi) semua pluralitas dalam satu komunitas yang integrated. Untuk itu, Nabi bekerja keras menumbuhkan sikap loyal mereka kepada agama dan komunitas baru itu. Kedua, perjanjian itu sebagai suatu aliansi antara suku-suku Arab sebagai satu golongan dan suku-suku Yahudi sebagai satu golongan lain. Setiap suku dari Yahudi adalah satu bangsa dengan orang-orang beriman, sekalipun mereka (Yahudi) tetap dalam agama mereka.[25]

Oleh karena itu, diakui bahwa dengan penetapan (arrangement) ini, Nabi Muhammad berhasil membangun masyarakat yang bersatu dari keragaman agama: Muslim, Yahudi, dan penganut Paganisme. Ini tidak lain karena Nabi Muhammad SAW tatkala membuat Piagam tersebut bukan hanya memperhatikan kepentingan dan kemaslahatan masyarakat Muslim, melainkan juga memperhatikan kemaslahatan masyarakat non-Muslim. Dengan kata lain, paradigma sosial yang digunakan Nabi, baik dalam membaca realitas maupun mengambil keputusan politik, adalah inklusifisme-egaliterianisme. Hal ini juga diperkuat dengan kenyataan adanya pengakuan bahwa kebiasaan-kebiasaan (tradisi, konvensi) masyarakat Madinah sepenuhnya diakui sebagai hukum yang hidup oleh Piagam Madinah. Oleh karenanya, ketetapan-ketetapan Piagam Madinah menjamin hak semua kelompok sosial dan persamaan hukum dalam segala urusan publik. Fakta historis ini, menurut Philip K. Hitti, merupakan bukti nyata kemampuan Muhammad melakukan negosisasi dan konsolidasi dengan berbagai golongan masyarakat Madinah.[26]

Maka tidak apologetis, apabila Piagam ini dinyatakan mempunyai angan-angan sosial-politik untuk mewujudkan persatuan dan kesatuan semua unsur pluralisme (suku, agama, golongan, dan kepentingan) menjadi satu bangsa (ummat) untuk hidup berdampingan secara damai, menjunjung tinggi moralitas, ketentuan-ketentuan hukum, dan keadilan sosial atas dasar keimanan dan ketakwaan. Dengan kata lain, angan-angan sosial-politik Islam adalah suatu masyarakat yang ultramodern di dalam segala hal, di mana berlaku nilai-nilai Islam secara konsisten, harmonis dengan sifat-sifat asasi manusia. Yakni, suatu masyarakat egaliter, adil dan makmur, dan sejahtera bagi setiap warganya, tanpa perbedaan apa pun di mata hukum. Di dalam tatanan masyarakat demikian ini akan hidup dengan rukun dan damai segala macam ragam manusia dari seluruh aliran agama dan suku bangsa, rahmatan li al-'âlamîn.

Jadi, tugas Islam sebenarnya adalah mengembangkan etika sosial (social ethics) yang memungkinkan tercapainya tujuan penyejahteraan kehidupan umat manusia, baik melalui bentuk masyarakat yang bernama negara maupun lainnya. Dengan demikian, universalitas Islam dapat difungsikan sepenuhnya dalam sebuah masyarakat bangsa, terlepas dari bentuk negara yang digunakan. Untuk mencapai tujuan ini, cita-cita politik umat Islam harus dibimbing oleh komunitas politik Islam sebagai asosiasi pluralistik-desentralistik yang lebih berdasarkan pilihan ketimbang paksaan. Gagasan-gagasan ini menganjurkan tuntutan etika sentral dari Islam yang lebih sesuai dengan asosiasi bebas bagi kerjasama komunitas yang saling menguntungkan (mutualistik), ketimbang konsep modern negara sentralistik yang memaksa (represif). Dengan demikian, kalau dilihat dari fungsi agama dalam kehidupan masyarakat, Islam bertugas melestarikan sejumlah dan pola perilaku sosial yang mempertalikan pencapaian tujuan dengan kemuliaan cara yang digunakan untuk itu. Tata nilai dan pola perilaku itu sering disebut al-akhlâq al-karîmah. Maka jelaslah, Islam berfungsi penuh dalam kehidupan masyarakat bangsa, melalui pengembangan nilai-nilai sebagai etika masyarakat yang bersangkutan. Islam berfungsi bagi kehidupan masyarakat bangsa tidak sebagai bentuk kenegaraan tertentu, melainkan sebagai etika sosial yang akan memandu jalannya kehidupan bernegara dan bermasyarakat sesuai dengan martabat luhur dan kemuliaan derajat manusia.

Prinsip-prinsip substansial ini memang sungguh-sungguh terrefleksikan secara eksplisit dalam diktum naskah Piagam Madinah. Namun, beberapa ahli, seperti Muhammad Khalid,[27] Muhammad Jalal al-Din Surur,[28] Hasan Ibrahim Hasan,[29] dan Maulvi Muhammad Ali,[30] serta Zainal Abidin Ahmad[31], Ahmad Sukarja[32] dan J. Suyuthi Pulungan[33] dalam bukunya masing-masing, berbeda dalam merumuskan prinsip-prinsip dasar "kehidupan demokratis" dalam angan-angan sosial-politik Piagam Madinah yang hanya berjumlah 47 pasal itu. Namun, dari keragaman rumusan ini secara singkat dapat ditarik point-point umum bahwa prinsip-prinsip dasar yang menjadi landasan bagi kehidupan demokratis untuk segala zaman dan tempat itu adalah:

1. Prinsip kesatuan umat, bangsa, komunitas (ummat wâhidah)

2. Kolektifitas dan solidaritas sosial

3. Perlindungan dan pembelaan terhadap yang lemah dan tertindas

4. Keadilan sosial

5. Perdamain antar sesama dan lingkungan

6. Persamaan di depan hukum

7. Kebebasan berpendapat, berorganisasi, berekspresi dan beragama

8. Menjunjung tinggi hak asasi manusia

9. Nasionalisme

10. Equalitas sosial

11. Musyawarah

Prinsip-prinsip di atas pada dasarnya adalah prinsip universal yang diakui oleh kalangan internasional sebagai prasyarat untuk mewujudkan kehidupan sosial-politik yang egaliter dan demokratis. Tampaknya, hanya ada satu prinsip yang tak terlihat di atas bagi kokohnya kehidupan demokrasi, yakni penegasan "kedaulatan rakyat". Namun, prinsip ini sesungguhnya telah terjawab dengan keterlibatan rakyat dalam perumusan dan kesepakatan Piagam ini. Sikap Rasul yang tidak memberikan petunjuk untuk menentukan penggantinya sebagai 'kepala negara' sesudah wafatnya, selain bisa ditafsirkan sebagai sikap demokratis yang tidak memberikan wasiat pelimpahan kekuasaan, juga bisa dimaknai bahwa Rasul mewariskan "demokrasi" bagi generasi berikutnya. Artinya, kedaulatan dikembalikan kepada rakyat sepenuhnya tanpa ada pesan-pesan politik yang mengganggu kebebasannya dalam bersikap dan menentukan nasib politiknya. Kekuasaan politik untuk mengatur urusan bersama dikembalikan sepenuhnya kepada kedaulatan rakyat. Diamnya Rasul seolah-olah menyatakan: "Tanggungjawabmu urusan sosial politik zamanmu, dan tanggungjawabku urusan sosial politik zamanku; karena itu pilihlah sendiri penggantiku [jika dibutuhkan], tentukan sendiri cara pemilihannya, dan aturlah urusan bersama dengan cara yang terbaik menurut kamu". Dalam konteks ini, tepat apa yang dikatakan oleh Ali Abd al-Raziq:

Islam tidak menetapkan suatu rezim pemerintahan tertentu, tidak pula mendesakkan kepada kaum muslimin suatu sistem pemerintahan tertentu lewat mana mereka harus diperintah; tapi Islam telah memberikan kita kebebasan mutlak untuk mengorganisasikan negara sesuai dengan kondisi-kondisi intelektual, sosial, dan ekonomi yang kita miliki, dan dengan mempertimbangkan perkembangan sosial dan tuntutan zaman.[34]

Untuk membuktikan otentisitas dan keluhuran Piagam Madinah kiranya penting dilakukan studi perbandingan secara mendalam dengan Magna Charta (Piagam Agung, 1215) yang dibuat Raja John dari Inggris; Bill of Rights (Undang-undang Hak, 1689) yang diterima oleh Parlemen Inggris; Bill of Rights (Undang-undang Hak, 1798) yang dirumuskan Rakyat Amerika; Declaration des droits de l'homme et du Citoyen (Pernyataan Hak-hak Manusia dari Warga Negara, 1789) yang lahir pada permulaan Revolusi Perancis; The Four Freedoms (Empat Kebebsan): [1] kebebasan berbicara dan menyatakan pendapat, [2] kebebasan beragama, [3] kebebasan dari ketakutan, dan [4] kebebasan dari kemelaratan, yang dirumuskan oleh Presiden Amerika Serikat, Franklin D. Roosevelt; dan Declaration of Human Rights (Deklarasi Hak Asasi Mnusia, 1948) oleh PBB.

Karena itu, wajar kalau sang orientalis semacam W. Montgomery Watt menyebut Piagam Madinah sebagai suatu "kesatuan politik tipe baru" (political unit a new type) dan dikatakan sebagai suatu ide yang revolusioner untuk saat itu.

Wallahu 'Alam bi al-Shawab

*) Ditulis oleh  Marzuki Wahid


[1] Sistem politik (political system) yang dimaksud adalah suatu konsep yang mengatur soal kenegaraan, misalnya tentang sumber kekuasaan, bentuk negara, hubungan antara negara dan warga negara, cara pengangkatan dan pemberhentian kepala negara, mekanisme pemerintahan, dan sebaginya. Atau, pola hubungan masyarakat yang dibentuk berdasarkan keputusan-keputusan yang sah dan dilaksanakan dalam masyarakat itu. Sistem politik dibedakan dari sistem sosial lain oleh empat ciri khas; [1] daya jangkau yang universal, meliput semua anggota masyarakat, [2] kontrol mutlak atas pemakaian kekerasan fisik, [3] hak membuat keputusan-keputusan yang mengikat dan diterima sebagai absah, dan [4] keputusannya bersifat otoritatif, artinya menyandang daya pengabsah dan kerelaan yang besar. Karena keempat ciri-ciri khas tersebut adalah juga ciri-ciri khas negara, maka istilah “sistem politik” umumnya dipakai sebagai nama kolektivitas hubungan dari suatu negara. Baca Jack C. Plano, Robert E. Riggs, dan Helenan S. Robin, Kamus Analisa Politik, Cet. II, (Jakarta: Rajawali, 1989), hlm. 179.

[2] Istilah “prinsip” ini berasal dari bahasa Inggris “priciple”. Secara leksikal berarti: [1] dasar kebenaran; hukum umum sebab akibat; [2] tuntunan peraturan untuk tingkah laku, moral. A.S. Hornby, A.P. Cowie, dan A.C. Gimson (eds.), Oxford Advanced Learner’s Dictionary, (London: Oxford University Press, 1974), hlm. 664. Sementara dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia kata itu berarti “dasar, asas (kebenaran yang menjadi dasar berfikir, bertindak, dan sebagainya). Tim Penyusun Kamus Besar Bahasa Indonesia Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1988), hlm. 701.

[3] Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, Edisi V, (Jakarta: UI-Press, 1993), hlm. 233. Bandingkan dengan Harun Nasution dan Azyumardi Azra (ed.), Perkembangan Modern dalam Islam, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1985), hlm. 2.

[4] Munawir Sjadzali, “Islam Kosong Sistem Politik”, Wawancara di PESANTREN No. 3/Vol.VI/1989, (Jakarta: P3M, 1989), hlm. 34-35. Bandingkan juga dengan bukunya, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, Edisi V, (Jakarta: UI-Press, 1993), hlm. 233.

[5] Baca Fazlur Rahman, “The Islamic Concept of State”, dalam John J. Donohue dan L. Esposito, (eds.), Islam in Transition, Muslim Perspective (New York: Oxford University Press, 1982), hlm. 261. Ia membenarkan bahwa masyarakat Madinah yang diorganisir Nabi itu merupakan suatu negara dan pemerintahan yang membawa kepada terbentuknya suatu umat Muslim.

[6] Baca Thomas W. Arnold, The Caliphate, (London: Routledge and Kegan Paul LTD, 1965), hlm. 30.

[7] Baca W. Montgomery, Islamic Political Thought, yang diterjemahkan menjadi Pergolakan Pemikiran Politik Islam, (Jakarta: Beunebi Cipta, 1987), hlm. 24-36. Dan terjemahan lain Politik Islam dalam Lintasan Sejarah, (Jakarta: P3M, 1988), hlm. 30-41.

[8] Baca Muhammad Dhiya’ al-Din al-Rayis, al-Nadharariyat al-Siyasat al-Islamiyyat, (Mesir: Maktabah al-Anjlu al-Mishriyat, 1957), hlm. 18--19.

[9] Bandingkan dengan Kata Pengantar Masdar F. Mas’udi, “negara (...)”, dalam Abdelwahab El-Affendi, Masyarakat Tak Bernegara: Kritik Teori Politik Islam, Terjemahan Amiruddin Ar-Rani dari Who Need an Islamic State? (Yogyakarta: LKiS, 1994), hlm. v.

[10] James A. Bill dan Carl Leiden, Politics in the Middle East, (Boston: Little, Brown and Company, 1979), hlm. 135.

[11] Hasan Ibrahim Hasan, Tarikh al-Islam, Jilid I, (Kairo: Maktabah Nahdliyat al-Mishriyyah, 1979), hlm. 102.

[12] Dikutip dari J. Suyuthi Pulungan, Prinsip-prinsip Pemerintahan dalam Piagam Madinah Ditinjau dari Pandangan aL-Qur’an (Jakarta: LSIK, 1994), hlm. 55.

[13] Buku politiknya yang sering menjadi rujukan adalah al-Hukumah al-Islamiyyah, (kairo: Dar al-Ma’arif).

[14] Buku politiknya yang kontroversial adalah Al-Islam wa Ushul al-Hukm (Bahts fi al-Khilafah wa al-Hukumah, (Mesir: Mathba’ah Meshr, 1925).

[15] Karya politik Al-Maududi yang spesifik adalah Islamic Law and Constitution, dan Al-Khilafah wa al-Mulk (Kuwait: Dar al-Qalam, 1978).

[16] Abdurrahman Wahid, “Islam dan Masyarakat Bangsa”, dalam PESANTREN No. 3/Vol. VI/1989, (Jakarta: P3M, 1989), hlm. 11.

[17] Abdullahi Ahmed an-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, terjemahan Ahmad Suaedi dan Amiruddin Arrani dari Toward an Islamic Reformation Civil Liberties, Human Rights and International Law, (Yogyakarta: LKiS, 1994), hlm. 7-8.

[18] Baca Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sulthaniyyah, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.).

[19] Baca Ibn Taymiyah, al-Siyasah al-Syar’iyyah fi Ishlah al-Ra’iy wa al-Ra’iyyah, (t.tp.: Dar al-Katib al-Arabiy, t.t.).

[20] Baca Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.).

[21] Baca lebih jauh pada M. Din Syamsudin, “Usaha Pencarian Konsep Negara dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam, JURNAL ULUMUL QUR’AN No. 2, Vol. IV. Th. 1993, hlm. 4-9.

[22] Tim Penyusun Kamus Besar Bahasa Indonesia, op. cit., hlm. 680.

[23] James, A.H. Murray et.el. (eds.), The Oxford English Dictionary, Vol. II (London: Oxford at the Clarendon Press, 1978), hlm. 294.

[24] Misalnya studi yang dilakukan Ahmad Sukarja, tentang Piagam Madinah dan UUD 1945: Kajian Perbandingan tentang Dasar Hidup Bersama dalam Masyarakat yang Majemuk, (Jakarta: UI Press, 1995), dan J. Suyuthi Pulungan, tentang Prinsip-prinsip Pemerintahan dalam Piagam Madinah Ditinjau dari Pandangan al-Qur’an, (Jakarta: LSIK dan RajaGrafindo Persada, 1994).

[25] Dikutip J. Suyuthi Pulungan, op. cit., dari Madjid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam (Baltinore: John Hopkins, 1955), hlm. 209.

[26] Philip K. Hitti, Capital Cities of Arab Islam, (Minneapolis: University of Minnesofa, 1973), hlm. 35-36.

[27] Baca Muhammad Khalid, Khatam al-Nabiyyin, (al-Qahirat, 1955), hlm. 116.

[28] Muhammad Jalal al-Din Surur, Qiyam al-Dawlah al-’Arabiyyat al-Islamiyyat fi Hayat Muhammad Shallahu ‘Alaihi wa Sallam (al-Qahirat, 1952), hlm. 78-79.

[29] Baca Hasan Ibrahim Hasan, op. cit., hlm. 124.

[30] Baca Maulvi Muhammad Ali, Muhammad the Prophet (Lahore, 1924), hlm. 121.

[31] Baca Zainal Abidin Ahmad, Membentuk Negara Islam, (Jakarta: 1956), hlm. 78.

[32] Baca Ahmad Sukarja, op. cit.

[33] Baca J. Suyuthi Pulungan, op. cit., hlm. 121.

[34] Lihat Muhammad ‘Imarah, al-Islam wa Ushl al-Hukm li ‘Ali Abd al-Raziq, (Beirut: 1972), hlm. 92.

 

BIBLIOGRAFI

Ahmad, Zainal Abidin, Membentuk Negara Islam, Jakarta: 1956.

Arnold, Thomas W., The Caliphate, London: Routledge and Kegan Paul LTD, 1965.

El-Affendi, Abdel Wahab, Masyarakat Tak Bernegara: Kritik Teori Politik Islam, Terjemahan Amiruddin Ar-Rani dari Who Need an Islamic State? Yogyakarta: LKiS, 1994.

Bill, James A. dan Carl Leiden, Politics in the Middle East, Boston: Little, Brown and Company, 1979.

Hasan, Ibrahim Hasan, Tarikh al-Islam, Jilid I, Kairo: Maktabah Nahdliyat al-Mishriyyah, 1979.

Hitti, Philip K., Capital Cities of Arab Islam, (Minneapolis: University of Minnesofa, 1973.

Hornby, A.S. A.P. Cowie, dan A.C. Gimson (eds.), Oxford Advanced Learner’s Dictionary, London: Oxford University Press, 1974.

‘Imarah, Muhammad, al-Islam wa Ushl al-Hukm li ‘Ali Abd al-Raziq, Beirut: 1972.

Khaldun, Ibn, Muqaddimah Ibn Khaldun, Beirut: Dar al-Fikr, t.t.

Al-Maududi, Al-Khilafah wa al-Mulk, Kuwait: Dar al-Qalam, 1978.

Al-Mawardi, Al-Ahkam al-Sulthaniyyah, Beirut: Dar al-Fikr, t.t.

an-Na’im, Abdullahi Ahmed, Dekonstruksi Syari’ah, terjemahan Ahmad Suaedi dan Amiruddin Arrani dari Toward an Islamic Reformation Civil Liberties, Human Rights and International Law, Yogyakarta: LKiS, 1994.

Nasution, Harun dan Azyumardi Azra (ed.), Perkembangan Modern dalam Islam, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1985.

al-Rayis, Muhammad Dhiya’ al-Din, al-Nadharariyat al-Siyasat al-Islamiyyat, Mesir: Maktabah al-Anjlu al-Mishriyat, 1957.

Rahman, Fazlur, “The Islamic Concept of State”, dalam John J. Donohue dan L. Esposito, (eds.), Islam in Transition, Muslim Perspective, New York: Oxford University Press, 1982.

al-Raziq, Ali Abd, Al-Islam wa Ushul al-Hukm (Bahts fi al-Khilafah wa al-Hukumah, Mesir: Mathba’ah Meshr, 1925.

Sjadzali, Munawir, Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran, Edisi V, Jakarta: UI-Press, 1993.

--------. “Islam Kosong Sistem Politik”, Wawancara di PESANTREN No. 3/Vol.VI/1989, Jakarta: P3M, 1989.

Sukarja, Ahmad, Piagam Madinah dan UUD 1945: Kajian Perbandingan tentang Dasar Hidup Bersama dalam Masyarakat yang Majemuk, Jakarta: UI Press, 1995.

Syamsudin, M. Din “Usaha Pencarian Konsep Negara dalam Sejarah Pemikiran Politik Islam, JURNAL ULUMUL QUR’AN No. 2, Vol. IV. Th. 1993.

Taymiyah, Ibn, al-Siyasah al-Syar’iyyah fi Ishlah al-Ra’iy wa al-Ra’iyyah, t.tp.: Dar al-Katib al-Arabiy, t.t.

Tim Penyusun Kamus Besar Bahasa Indonesia Depdikbud, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1988.

Plano, Jack C. Robert E. Riggs, dan Helenan S. Robin, Kamus Analisa Politik, Cet. II, Jakarta: Rajawali, 1989.

Pulungan, J. Suyuthi, Prinsip-prinsip Pemerintahan dalam Piagam Madinah Ditinjau dari Pandangan aL-Qur’an , Jakarta: LSIK, 1994.

Wahid, Abdurrahman, “Islam dan Masyarakat Bangsa”, dalam PESANTREN No. 3/Vol. VI/1989, Jakarta: P3M, 1989.

Watt, W. Montgomery Islamic Political Thought, yang diterjemahkan menjadi Pergolakan Pemikiran Politik Islam, Jakarta: Beunebi Cipta, 1987; Dan terjemahan lain Politik Islam dalam Lintasan Sejarah, Jakarta: P3M, 1988.

Model Pengembangan Ilmu Hadits*)

Pembukaan

Ilmu Hadits termasuk ilmu agama (Islam) yang perlu dikembangkan. Ilmu ini dinilai berkembang sejak dari zaman Khalifah Umar ibn Abdulaziz, (61-101 H) sampai zaman al-Sayuthi (849-911 H)). Muhadditsin Kitab Kuning berpendapat, bahwa pengembangan ilmu hadits baik Riwayah atau Dirayah terbagi menjadi dua priode, yaitu Mutaqaddimin dan Mutaakhirin.. Jika priodesasi itu diterapkan pada pengumpulan matan hadits, maka priode Mutaqaddimin berjalan sejak zaman shahabat Nabi, sampai abad tiga hijriyah. Yaitu penulisan hadits Nabi dari zaman Rasulullah sampai akhir penulisan teks-teks hadits dalam bentuk kitab. seperti Al-Muwatha, Musnad Ahmad, Shahih al-Bukhari, sampai al-Hakim, al-Baihaqi dan sebagainya. Matan hadits berikutnya, ditulis oleh ulama mutaakhirin, dengan mengutip hadits dari ulama Mutaqaddimin. Karena itu, mereka mencantumkan nama-nama ulama Mutaqaddimin seperti Rawahu al-Bukhari, Rawahu al-Bazzar dan lain-lain. Jika priodesasi itu dikaitkan pada hadits Dirayah, maka Ulama Mutaqaddimin dimulai dari penulisan hadits oleh shahabat Nabi, tabi’in, dan setursnya, sampai abad 500 hijriyah. Muhadditsin mengatakan bahwa ulama Mutaqaddimin yang terakhir menulis Ilmu Dirayah adalah Qadli Iyadl al-Yahshubi.Tokoh ulama Mutaqaddimin yang karyanya populer antara lain al-Syafi’i (204-150 H), Ali ibn al-Madini (161-234 H), al-Imam Muslim (204-261H), al-Bardaji (w.301H), al-Ramahurmuzi (265-360 H), Shalih ibn Ahmad al-Hamdani (w.384 H), al-Hakim (321-405 H), Ibn Abd al-Barr al-Qurthubi (368-463 H), al-Khathib al-Baghdadi (392-463 H), dan Qadli al-Iyad al-Yahshubi (476-544 H), Selanjutnya ilmu hadits Dirayah dikembangkan oleh ulama Mutaakhhirin diawali oleh Ibn Shalah (577-643 H), diteruskan oleh al-Nawawi, Al-Sakhawi, sampai al-Sayuthi. Ulama Mutakhirin yang paling besar dalam mewarnai ilmu Dirayah adalah al-Iraqi, Al-Mizzi, al-Dzahabi, dan Ibn Hajar al-Asqallani. Setelah itu, perkembangan ilmu hadits berhenti.  

Dalam perkembangan selanjutnya, muncul beberapa tokoh yang menghidupkan ilmu ini, antara lain al-Dahlawi (lahir 1702 M) di India, dan Muhammad Abduh (1845-1905 M) di Mesir. Al-Dahlawi menyajikan teori Fiqh al-Hadits, yang membagi hadits Nabi menjadi Tasyri’ dan Irsyad. Tetapi teori ini tidak dikembangkan oleh ulama berikutnya. Syarah Sunan Abu Dawud, Syarah Jami’ al-Tirmizi dan lain-lain, ditulis juga oleh ulama India pasca al-Dahlawi, tetapi tidak ada gagasan epistemologi baru yang dapat dipergunakan untuk perkembangan berikutnya. Begitu juga Muhammad Abduh memiliki gagasan baru, bahwa penilaian shahih atau tidaknya sebuah hadits, jangan dilihat dari sanad dan matan seperti yang ada dalam kitab kuning saja, tetapi harus ditambah lagi bahwa matan hadits di samping raional, juga harus kontekstual, dan sejalan dengan perkembangan zaman, dan begitulah seterusnya. Tetapi gagasan Abduh itu difilter oleh Rasyid Ridla, sehingga pemikiran yang mencoba akan mengembangkan ilmu hadits terhambat lagi. Tulisan ilmu hadits pasca Muhammad Abduh juga bermunculan, seperti Qawa’id al-Tahdits karya al-Qasimi (1283-1332 H), Ushul al-Hadits oleh Muhammad Ajjaj al-Khathib (tulisan 1387 H) dan lain-lain. Tetapi hampir semua itu cuma mengutip dari Kitab Kuning, dan dibuat dalam sistematika baru, tetapi tidak dikontekstualisasikan pada permasalahan yang baru.

Di Indonesia, terutama di Jawa, hadits Nabi dikembangkan oleh K.H.Hasyim Asy’ari di Jombang, dengan mengajarkan antara lain, Shahih al-Bukhari dan Shahih Muslim kepada santri-santrinya. Alumni Makkah ini, pernah melarang pengajaran kitab-kitab klasik di beberapa pesantren yang menyajikan hadits Nabi, tetapi tidak ditakhrij matannya, seperti kitab Badai’ al-Zuhur, Daqaiq al-Akhbar, dan lain-lain. Larangan semacam itu ditentang oleh beberapa ulama pesantren, hingga perkembangan ilmu hadits tidak terjadi. Apalagi tokoh ini hidup dalam peperangan melawan penjajahan Belanda. Selain itu KH.Ahmad Dahlan, KHA. Hasan Bangil, dan Syaikh Surkati, mengolah hadits Nabi untuk peribadatan sehari-hari. Semuanya mengajarkan matan hadits, baik diambil dari kitab induk atau dari kitab kutipan, kemudian diberi ulasan agar sesuai dengan gerakannya. Dengan demikian perkembangan ilmu hadits dianggap ada, tetapi amat lambat. K.H.Mahfuzh ibn Abdillah dari Pesantren Termas Pacitan, berhasil menulis kitab berjudul Manhaj Dzawi al-Nazhar Fi Mushthalah ahl al-Atsar. Ilmu Dirayah ini ditulis di Makkah dan dicetak di Mesir. Tetapi, beredar di Jawa, dan diajarkan di pondok pesantren sesudah Indonesia merdeka.

Perkembangan berikutnya, Departemen Agama RI. membangun Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN) di Jakarta dan Yogyakarta, yang kurikulumnya memasukkan ilmu hadits. Tokoh yang mengajarkan ilmu ini antara lain Prof. Hasbi al-Shiddiqi, dan Prof. Anwar Musaddad. Tokoh petama alumni Madrasah al-Irsyad, dan banyak menulis buku-buku agama tentang tafsir, hadits dan fiqh. Sedangkan tokoh kedua alumni Makkah yang mengambil hadits dari guru-gurunya, antara lain al-Sayyid Alawi ibn Abbas al-Maliki, dan Syaikh Umar Hamdan al-Mahrasi. Guru pertama bermazhab Maliki, dan guru kedua bermazhab Hanafi, sedangkan KH. Anwar Musaddad sendiri bermazhab Syafi’i.

Usaha pengembangan lagi, Departemen Agama membuka program pascasarjana di Jakarta (1982),Yogyakarta (1983), Banda Aceh (1989), Ujung Pandang (1990), Surabaya (1994), Padang (1994), Medan (1994), Bandung (1997), Semarang (1997), Pekanbaru (1997) dan berkembang terus sampai perguruan tinggi swasta juga membuka. Dari sekian itu, Pascasarjana UIN Jakarta banyak meluluskan S-3 bidang hadits, sehingga studi hadits S-2 dibuka di tempat-tempat lain. Tetapi dilihat dari disertasi atau thesis yang ada, baru mengungkapkan substansi ilmu hadits, dan takhrij haditsnya diambil dari karya tokoh-tokoh ratusan tahun bahkan berabad-abad masa lalu. Dengan demikian, semua tulisan yang ada, baik ilmu Hadits Riwayah atau ilmu Hadits Dirayah baru menyajikan substansi ilmu hadits dengan pendekatan teks, dan belum mengembangkan pendekatan ilmu-ilmu sosial. Dengan kata lain, semua tulisan itu belum menyajikan epistemologi Ilmu Hadits yang baru.

Perbedaan Hadits dan Ilmu Hadits

Hadits Nabi dibedakan dengan konsep Ilmu Hadits. Hadits Nabi (teks) ialah semua informasi yang disandarkan kepada Rasulullah Saw. atau kepada sahabat Nabi, dalam bentuk perkataan, perbuatan, atau pengakuan, dan atau sifat-sifat yang ada pada diri Rasulullah Saw. Dalam tempat lain, Hadits Nabi ialah semua catatan yang keluar dari Rasulullah (selain al-Qur’an) dalam bentuk kata-kata, atau perbuatan, atau pengakuan, dan atau sifat-sifat kemanusiaan yang ada pada diri Rasulullah Saw. Semua teks hadits itu baku, statis, diam, dan tidak perlu dirubah redaksinya. Para ilmuan menganggap bahwa semua teks hadits, jika hendak diterapkan kepada masyarakat, maka memerlukan interpretasi yang diarahkan untuk menyusun konsep, atau untuk menyusun pemikiran ijtihadi.

Sedangkan Ilmu Hadits ialah seperangkat kaidah yang mengatur tentang anatomi dan morfologi hadits. Pengolahan anatomi hadits disebut Ilmu Hadits Riwayah, dan pengolahan morfologi hadits disebut Ilmu Hadits Dirayah. Dua bidang ilmu itu bergerak terus, dan berkembang sesuai kebutuhan, untuk menformatisasikan isi hadits Nabi kepada lokasi atau kepada perkembangan masyarakat.

Ilmu Hadits Riwayah ialah studi hermeneutika atas teks hadits atau informasi tentang ungkapan isi hadits Nabi dari berbagai segi. Kitab Kuning mengulas masalah ini dengan sebutan Syarah Hadits, dan Hasyiyah atau Ta’liqat. Semua berkaitan dengan ilmu kalam, ilmu fiqh dan atau ilmu lainnya.Ulasan semacam itu banyak sekali modelnya, sebagaimana tertulis dalam kitab-kitab klasik, yang ada dalam perpustakaan, atau CD dan lain sebagainya. Syarah atau interpretasi juga banyak ditulis oleh tokoh yang muncul sekarang, dalam bentuk buku atau kitab dengan bahasa yang beraneka macam.

Pengembangan Ilmu Hadits Riwayah dalam tulisan ini, akan mengambil pola pemikran Ilmu Ushul al-Tafsir yaitu menurunkan Buku Kecil, dikaitkan dengan Buku Besar dan dikembangkan dengan kerangka berfikir dan metoda yang disebut Isti’wal. Yang dimaksud Buku Kecil di sini ialah semua matan hadits Nabi, dan semua syarah hadits yang ditulis oleh para ulama yang sudah wafat. Semua tulisan itu dianggap sudah diketahui, karena bisa dilacak di perpustakaan atau di CD atau berbagai alat lain. Semua itu sudah baku, paten dan tidak akan berubah. Karena itu disebut Buku Kecil. Sedangkan Buku Besar adalah semua pemikiran ulama dan semua kehidupan masyarakat yang berkaitan dengan matan dan syarah hadits. Pemikiran dan tingkah laku itu berkembang terus dan banyak modelnya bahkan suatu saat dapat berubah dan berkembang. Karena itu, ia disebut Buku Besar. Sedangkan Isti’wal adalah pengolahan pengembangan ilmu tafsir (Qur’an atau Hadits) dengan menerapkan hermeneutika pada Buku Kecil, yang dikaitkan pada Buku Besar, dengan menurunkan kerangka berfikir dan metoda tertentu, baik normatif atau empirik.

Hadits Dirayah ialah ilmu yang membahas tentang seperangkat kaidah atau teori yang membahas tentang Sanad Hadits (pertemuan satu rawi (guru) dengan rawi yang lain (murid), berdasarkan penelitian sosio-historis, yang dilakukan oleh seorang pengamat. Pengamat itu menyatakan, bahwa guru dan murid itu bertemu atau tidak, dan dari segi lain, apakah setiap satu dari guru dan murid tadi kredebilitas dan akurat (adil dlabith) atau tidak. Selain itu, apakah dalam penelitian sanad tadi ada illat (nilai negatif) atau tidak, dan begitulah seterusnya. Jika guru dan murid itu betul-betul bertemu, maka sanad hadits disebut Muttashil. Jika tidak bertemu, maka sanad hadits disebut Mursal, Munqathi’, Mu’dlal, atau penilaian lainnya. Jika sanad yang muttashil itu semua rawinya adil dan dlabith, maka hadits disebut shahih atau hasan. Jika rawi itu tidak adil dan tidak dlabith, maka hadits disebut dlaif atau maudlu’ dan begitulah seterusnya, sebagaimana akan diuaraikan di bawah

Pengolahan matan hadits yang dikutip oleh Ilmu Dirayah, dan oleh Ilmu Riwayah, itu berbeda. Ilmu Hadits Dirayah mengelola matan hadits dari segi pembuatan format hadits, yaitu ulasan tentang bagaimana agar matan hadits itu bekerja untuk memproduksi makna. Sedangkan penglolaan Ilmu Riwayah adalah penggalian formatisasi makna oleh teks itu, agar sesuai dengan perkembangan masyarakat. Dalam kaitan ini, teks hadits dalam proses pembentukan formatnya berakhir sampai Rasulullah Saw. wafat, dan ditulis oleh ahli-ahli hadits sampai abad tiga hijriyah. Pekerjaan penulisan dan pengumpulan hadits seperti itu disebut Ilmu Hadits Dirayah. Sedangkan formatisasi oleh matan hadits, itu berkembang terus sepanjang zaman, bahkan sampai hari kiamat. Formatisasi makna oleh teks hadits dikerjakan oleh Ilmu Hadits Riwayah melalui hermenetika keilmuan, didasarkan pada kerangka berfikir dan metoda tertentu, sebagaimana tersebut di atas.

BAGIAN I. Ilmu Hadits Riwayah

Hadits dalam tempat lain disebut sunnah, terkadang disebut khabar, dan terkadang disebut atsar. Kata Sunnah dipergunakan juga oleh Ilmu Fiqh yang membedakan antara makna sunnah dengan perbuatan wajib, haram, dan lain-lain. Kata sunnah juga dipergunakan oleh aliran teologi dalam Islam, seperti perbedaan antara Ahli al-Sunnah, dengan Mu’tazilan, Syi’ah dan lain-lain. Kata sunnah juga dipergunakan oleh ahli nasehat (pidato) yang membedakan antara konsep sunnah dengan konsep bid’ah.

Sebagian ahli hadits ada yang mengatakan bahwa makna sunnah itu identik dengan makna hadits. Tetapi ahli hadits yang lain, membedakan antara konsep sunnah dengan konsep hadits. Sunnah adalah gambaran tentang entitas kehidupan Rasulullah Saw. bersama sahabat Nabi (konteks), sedangkan hadits Nabi adalah laporan tentang sunnah yang didokumentasikan oleh para ulama dalam bentuk kitab hadits (teks). Dalam perdebatan ini, penulis memilih bahwa konsep hadits dan konsep sunnah itu berbeda. Kosep hadits hanya tediri dari teks-teks yang sudah ada, sedangkan konsep sunnah adalah pola kehidupan Rasul (format) yang dapat dikembangkan melalui formatisasi perilaku Rasulullah Saw. dengan pendekatan sejarah, atau antropologi, dan atau sosiologi.

Ulama yang pertama kali menghimpun hadits Nabi dalam bentuk kumpulan teks secara formal, adalah Muhammad ibn Syihab al-Zuhri (w 124 H), atas perintah Khalifah Umar ibn Abdulaziz. Dalam perkembangan selanjutnya, banyak sekali ulama yang menghimpun hadits-hadits Nabi dalam bentuk yang berbeda-beda. Perbedaan itu menimbulkan komentar dan penilaian ulama dari berbagai segi termasuk bobot teks dan popularitasnya.

Al-Dahlawi membagi kitab-kitab hadits menjadi empat tingkat. Tingkat pertama adalah kitab yang menghimpun hadits-hadits Nabi yang shahih dan terkenal (masyhur) saja, seperti Shahih al-Bukhari, dan Shahih Muslim dan Hadits Muwattha Malik Tingkat kedua adalah kitab hadits Nabi yang perawinya terpercaya, adil, dlabith dan memiliki otoritas sebagai muhaddits, yaitu Sunan Abu Dawud, Jami’ al-Tirmidzi, dan Sunan al-Nasa’i. Tingkat ketiga adalah kitab yang banyak menghimpun hadits Nabi yang perawinya tidak diseleksi secara ketat. seperti Musnad Abu Ya’la, Mushannaf Abdurrazaq, Mushannaf Ibn Syaibah, Musnad ’Abd ibn Humaid, Musnad al-Thayalisi, Kitab al-Baihaqi, Kitab al-Thahawi, dan Kitab al-Thabrani. Tingkat keempat adalah kitab yang menghimpun tulisan hdits yang sanadnya tidak jelas tetapi diucapkan oleh tokoh hadits Nabi. Kitab model ini banyak mengutip hadits dlaif, pendapat para sahabat dan tabi’in, israiliyat, dan ucapan ahli hikmah, dicampur aduk dengan hadits Nabi, seperti Kitab Al-Dlu’afa karya Ibn Hibban, al-Kamil karya Ibn Adiy, dan karya al-Khathib, Abu Nu’aim, al-Jauzaqani, Ibn Asakir, Ibn Najjar, dan al-Dailami. Kitab karangan yang populer dalam mengkritik hadits dla’if dan maudlu’at adalah kitab Al-Maudlu’at karya Ibn al-Jauzi

Dari satu segi, ulama membagi kitab hadits menjadi tujuh model, (1) Himpunan hadits Nabi secara selektif, dengan mengambil hadits yang shahih saja, seperti Hadits al-Bukhari dan Muslim. (2) Model kitab yang menghimpun hadits Nabi, dari berbagai materi (al-Jami’) seperti Jami’al-Bukhari, dan Jami’ al-Tirmizi. (3) Model kitab hadits Nabi yang sanadnya dikaitkan pada nama-nama shahabat Nabi, seperti kitab Musnad Ahmad ibn Hanbal, dan Musnad al-Darimiy (4) Model kitab hadits yng ditulis berdasarkan abjad nama-nama guru, nama daerah perawi, atau suku (etnis) yang diurutkan berdasarkan huruf hijaiyah, seperti tiga kitab, Mu’jam al-Thabrani, al-Kabir, al-Mutawassith, dan al-Shaghir. (5) Model kitab hadits susulan terhadap hadits yang persyaratan rawinya dikutip oleh al-Bukhari dan Muslim, tetapi hadits itu tidak dikutip oleh dua tokoh tadi. Hadits ini disebut Mustadrak seperti karya al-Hakim. (6) Model kitab hadits Nabi yang masyhur dalam kitab tertentu dengan sanadnya, kemudian sanad itu ditakhrij sendiri. Terkadang sanad itu tidak bertemu, dan terkadang bertemu dengan sanad yang ada pada kitab yang ditakhrij tadi, seperti Kitab Mustakhraj Abu Awanah atas Shahih Muslim, atau Mustakhraj Abu Bakar al-Isma’iliy atas Shahih al-Bukhari, atau seperti Mustakhraj Abu Ali al-Thusiy atas Kitab Jami’ al-Tirmidzi. (7) Model kitab juz yang menghimpun hadits Nabi yang diceritakan oleh satu sahabat saja. Model ini disebut Juz, seperti Juz Abu Bakar. Atau termasuk juz juga bagi hadits tematis seperti Juz Qiyam al-Lail karya al-Marwazi, atau Juz Shalat Dluha karya al-Sayuthi, dan lain-lain.

Selain kitab yang disebutkan di atas, banyak lagi kitab yang ditulis oleh muhaddits kenamaan, antara lain Sunan Ibn Majah. Sebagian ulama menggabungkan sunan ini kepada kelompok Abu Dawud, al-Tirmizi dan al-Nasai, sehingga terkenal dengan sebutan Sunan Empat. Tetapi Ibn Hajar al-Asqallani memasukkan hadits keempat adalah Musnad al-Darimi, bukan Sunan Ibn Majah. Sunan yang disebut akhir ini, banyak memasukkan hadits dlaif, rawi munkar, bahkan banyak hadits maudlu’. Sedangkan Al-Darimi, selain al-Musnad memiliki dua kitab hadits lagi, yaitu al-Jami’, dan al-Tafsir. Penulis menduga, karena al-Darimiy menghimpun banyak hadits dalam kitab-kitab itu, maka bisa terjadi, ada hadits mutabi’atau musyahid yang mendukung matan hadits yang ada dalam Musnad al-Darimi. Atas dasar itu hadits dlaif meningkat menjadi hadits hasan li ghairih.

Di bawah Sunan Ibn Majah, adalah Musnad al-Daraquthni. Dalam kitab ini, banyak hadits yang dinilai cacat, kemasukkan illat, menerima perawi munkar, dan gharib, bahkan banyak hadits maudlu’. Dalam kelas ini, ulama juga memasukkan karangan al-Baihaqi. Ahli hadits yang pendukung Ushul Fiqh al-Syafi’í ini banyak mengutip hadits dlaíf untuk argumentasi. Keadaan seperti itu, mendekati karya al-Khathib, yang suatu saat keluar dari model-model periwayatan sanad, berargumentasi dengan hadits maudlu’.

Kitab hadits yang populer lagi adalah Shahih Ibn Khuzaimah, yang muncul di atas Shahih Ibn Hibban, dan shahih ini lebih hati-hati dalam membuat persyaratan shahih dari pada Mustadrak al-Hakim. Jadi kalau dibuat urutan, maka Shahih Ibn Khuzaimah dulu, disusul shahih Ibn Hibban, dan terakhir Mustadrak al-Hakim. Ketiga tokoh ini lebih tepat disebut tokoh mutasahilin dalam Jarah dan Ta’dil. Tokoh-tokoh ini lebih mudah dalam memberikan persyaratan shahih atau hasan terhadap perawi hadits, dari pada persyaratan Abu Dawud dan al-Tirmizi, dan jauh lagi dengan persyaratan al-Nasa’i.

Semua kitab-kitab hadits tersebut di atas dapat ditemukan dalam perpustakaan, atau dalam CD dan lain sebagianya. Bahkan ada kitab hadits yang tidak dicantumkan di sini, seperti pemikiran Ibn Hazm yang menyebut Shahih Said ibn Sakan, Al-Muntaqa karya Ibn al-Jarud, Musnad al-Bazzar dan lain-lain. Semua hadits itu tersimpan dalam perpustakaan, atau CD atau dalam bentuk lain.

Matan yang ada dalam kitab itu disebut hadits induk, sebagaimana tersebut di atas. Matan ini banyak dikutip oleh muhadditsin mutaakhirin, untuk keilmuan tertentu. Seperti Kitab Bulugh al-Maram karya Ibn Hajar al-Asqallani, atau Nail al-Authar karya al-Syaukani, yang mengutip hadits dari kitab al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, al-Tirmizi, al-Nasai, Ibn Majah, Ahmad, al-Baihaqi, al-Hakim, dan lain-lain. Kutipan itu diaduk menjdi satu untuk membahas hukum fiqih. Nawarid al-Ushul karya Muhammad Ali ibn Husain al-Tirmizi, mengutip kitab induk untuk membahas ilmu tasawuf. Riyadl al-Shalihin karya al-Nawawi mengutip kitab induk, untuk membahas akhlak dalam ibadah dan mu’amalah. Al-Taj al-Jami’ al-Ushul karya Manshur Ali Nahif mengutip matan hadits dari kitab induk, untuk membahas ”Kapita-slekta”. Al-Targhib wa al-Tarhib karya al-Mundziri, mengutip beberapa hadits dari kitab induk, untuk membahas Fadlail al-’Amal, dan begitulah seterusnya. Semua karangan yang mengutip hadits dari kitab induk, selalu menyebutkan nama penghimpunnya, seperti Rawaahu al-Bukhari, Rawahu al-Nasai, Rawaahu al-Baihaqi, Rawaahu al-Hakim dan begitulah seterusnya. Dalam pengembangan ini, semua kitab hadits, baik induk atau kutipan bahkan semua syarahnya, itu disebut Buku Kecil.

Sedangkan Buku Besar yang diperlukan untuk mengembangkan buku kecil tadi ada empat langkah. Langkah pertama dan kedua untuk penggalian isi hadits. Langkah ketiga dan keempat diperlukan untuk melengkapi kontekstualisasi isi hadits kepada situasi dan kondisi suatu masyarakat. Langkah-langkah itu adalah (A) studi internal syarah hadits (B) studi eksternal syarah hadits. (C) studi kontekstualisasi internal syarah hadits., dan (D) studi perumusan substansi syarah hadits.

Ad. A. Studi internal syarah hadits ditempuh melalui empat langkah. Yaitu (1) Pengertian bahasa dan pengertian istilah bagi isi hadits yang akan diuraikan. Misalnya hadits tentang ibadah hajji, maka uraian pertama adalah pengertian tentang ibadah haji menurut bahasa dan menurut istilah. (2) Ruang lingkup dan konsep yang ada pada isi hadits haji itu, mencakup dimensi, bagian, serta rinciannya. Misalnya, haji itu akan mengambil ifrad, atau tamattu’ atau qiran. Dari segi lain, miqat ihram dari mana, dan lain sebagainya. Sehubungan ibadah haji sangat luas maka syarah hadits difokuskan dulu pada matan hadits seperti tentang syarat, rukun, kewajiban, dan sunnah ibadah haji dan seterusnya. (3) Keluasan masalah tentang syarah hadits ibadah haji, dirumuskan terutama melihat uraian mazhab muhaditsin dan tokoh-tokoh fuqaha yang sudah membahas tentang ibadah haji, seperti uraian imam mazhab. (4) Hadits ibadah hajji memiliki cakupan pembahasan tersendiri yang berbeda dengan pembahasan ibadah yang lain. Begitu juga hadits ibadah zakat misalnya, memiliki pembahasan tersendiri yang berbeda dengan hadits ibadah haji. Problem sosial yang dihadapi oleh ibadah haji, dengan ibadah zakat itu berbeda. Tetapi keduanya masuk dalam ranah hukum ibadah. Berdasarkan hubungan dua syarah tadi, dapat dirumuskan dalam kaidah ibadah yang berkaitan dengan masalah sosial. Pekerjaan ini berat, tetapi bisa dilakukan oleh studi hadits yang ingin mencetuskan suatu teori, jika dia sudah memiliki data yang cukup.

Ad. B. Studi eksternal syarah hadits juga membahas tentang empat lagkah. Yaitu (1) Tentang dasar filosofis yang ada pada hadits itu. Misalnya hadits tentang ibadah haji, maka salah satu dasar filosofinya adalah mengikuti tuntunan Nabi Ibrahim dan Nabi Ismail, dan atau meluruskan ibadah haji yang dilakukan oleh masyarakat pada zaman Jahiliyah. (2) Dalil yang dipergunakan untuk mengungkapkan isi syarah hadits itu, adalah dalil normatif, dalil empirik, dan dalil metodologis. Semua itu berkaitan dengan metodologi pengolahan memakai ilmu bahasa dan atau ilmu sosial.

Dalil Normatif adalah beberapa ayat Qur’an atau Hadits Nabi yang bermakna teologis, seperti sah atau batal, wajib atau haram, baik atau buruk, dan semacamnya. Dalil empirik ada dua, yaitu empirik makro dan empirik mikro. Dalil empirik makro ialah ayat Qur’an atau hadits Nabi yang tidak dinormatifkan oleh ulama, yaitu ayat Qur’an atau Hadits Nabi yang bersifat ijtihadiyah. Dalil empirik yang mikro ialah asbab wurud al-hadits atau komentar para sahabat Nabi, atau komentar perawi hadits seperti ucapan, bahwa hadits itu memakai riwayat bil-makna dan semacamnya. Dalil metodologis ialah cara berfikir meliputi taksonomi, logis, dialektis, simbolis, intuitif, termasuk penalaran dengan kiyas dan istihsan. (3) Perumusan syarah hadits yang dipilih dari salah satu dalil yang banyak itu, maka syarah hadits perlu dilakukan dengan istinbath hukum seperti banyak dilakukan oleh muhadditsin yang fuqaha (al-muhaddits al-faqih). (4) Afiliansi syarah hadits adalah berkenaan dengan aliran pemikiran dalam Islam, seperti syarah hadits Ahli Sunnah, Syi’ah, Mu’tazilah, Zaidiyah, atau Ibadliyah dan lain-lain.

Ad. C. Studi kontekstualisasi internal syarah hadits, ada empat langkah juga. Yaitu (1) Mempelajari entitas kehidupan jamaah haji di Makkah berkenaan dengan aspek struktur (sosiolgis) dan aspek kultur (antropologis), pada zaman Rasulullah dan zaman sekarang. Dalam unsur itu syarah hadits yang sudah ada, dipandang sebagai apa yang seharusnya (das sollen) dengan melihat kenyataan di lapangan yang bersifat dinamis, itu disebut (das sein) Di situ akan tergambar tentang suatu masalah. (2). Tuntutan kontekstualisasi syarah hadits, adalah dilakukan karena melihat tuntutan kenyataan di lapangan. Apalagi kejadian itu terjadi pada setiap ibadah haji dilaksanakan (3) Proses kontekstualisasi syarah hadits dilakukan melalui diskusi, musyawarah antar ulama yang terus menerus, sampai mencapai ijma’ kontemporer, atau penyajian teori baru, meskipun begitu itu kadang-kadang dinilai bidáh, atau sekuler, atau aliran kiri dan sebagainya. (4) Bentuk unsur kontekstualisasi syarah hadits adalah berkenaan dengan perubahan isi syarah hadits, seperti syarah tentang tambahan dan perluasan Mina misalnya, modifikasi, bahkan bisa terjadi pergantian isi syarah hadits. Dengan kata lain, ada perbedaan uraian syarah hadits antara isi Kitab Kuning dengan syarah hadits yang dikembangkan sekarang.

Ad. D. Transformasi syarah hadits ada empat langkah juga. Yaitu (1) Kebutuhan peralihan syarah hadits dari satu syarah ke syarah yang lain, karena melihat dua masalah (a) masalah wacana seperti Masdar F. Masúdi pernah mewacanakan bahwa ibadah haji hendaknya bisa dilaksanakan beberapa kali dalam satu tahun. Dasarnya, adalah Al-Qur’an menerangkan bahwa ibadah haji itu pada bulan-bulan tertentu (Al-Qur’an S. Al-Baqarah ayat 197). Untuk itu, Al-Bukhari dari Ibn Umar meriwayatkan hadits, bahwa bulan-bulan haji itu Syawal, Zulkaidah, dan Sepuluh hari dari Zulhijjah. Berdasarkan Qur’an dan Hadits itulah syarah hadits ditransformasikan. (b) Realitas empirik yang menggambarkan bahwa konsep mabit di Mina pada ibadah hajji tahun 1960 an, itu berbeda dengan mabit di Mina tahun 2000 an. Perbedaan itu karena ada perluasan tempat mabit yang keluar dari fiqh yang mengatakan bahwa Mina itu lembah di antara dua gunung. Tetapi pada tahun berikutnya gunung itu ditembus, dan di belakang gunung itulah dibuat sebagai Mina tambahan, dan begitulah seterusnya. Begitu juga tempat miqat ihram Indonesia pindah dari Yalamlam ke Jeddah, atau seperti tempat sa’i mulai tahun 2008 sah dilakukan di tempat yang tidak persis lurus di antara Shafa-Marwa, seperti tahun sebelumnya. (2) Proses pengembangan syarah hadits bagi seorang muhaddits, dapat menggunakan perpindahan orientasi dari dalil juzí, kepada dalil kulli. Misalnya, hadits riwayat Ahmad, Muslim dan al-Nasa’i dari sahabat Jabir, dialihkan kepada hadits riwayat al-Bukhari dan Muslim dari sahabat Ibn Umar. Jabir menceritakan, bahwa Rasulullah Saw. bersabda : Hendaklah kalian mengambil ibadah hajimu, dari saya. Artinya, hendaklah ibadah haji dilakukan seperti amalan Rasulullah. (dalil juz’i). Dalam tempat lain, Hadits al-Bukhari dan Muslim dari Ibn Umar menceritakan bahwa ketika Rasulullah berdiri di dekat jamarat, banyak sekali para sahabat bertanya. Ya Rasulullah kami melakukan ibadah haji dengan cara yang berbeda-beda satu sama lain. Rasulullah Saw. menjawab if’aluu walaa haraj. (Berbuatlah kamu sekalian, dan itu tidak dosa/salah). Artinya, apapun amalan haji para sahabat (sesudah wuquf) yang berbeda-beda itu semua dinilai sah oleh Rasulullah (dalil kulli). Kalau syarah hadits itu diuraikan seperti pelaksanaan ibadah hajji sekarang, maka berarti muhaddits sudah menggunakan dalil kulli (hadits Ibn Umar), dan meninggalkan dalil juz’i (hadits Jabir). Peralihan orientasi seperti itu, oleh Mazhab Hanafi disebut istihsan. (3) Saluran kontekstualisasi syarah hadits bisa dilakukan melalui saluran infra struktur (organisasi kemasyarakatan) dan supra struktur masyarakat, yakni badan penyelenggara ibadah haji. Begitu itu terjadi, bahwa keputusan ulama Saudi Arabia, mempersilakan balang jumrah dilaksanakan sebelum zhuhur (4) Bentuk kontekstualisasi syarah hadits bisa dengan bentuk fatwa, atau seperti bentuk pelaksanaan ibadah haji produk Kementerian Agama Indonesia atau Pemerintah Saudi, dan sebagainya.

Penerapan Buku Besar model syarah hadits yang empat itu, memiliki tujuan dan kegunaan sebagai berikut. Antara lain :

  1. Secara internal, syarah hadits bertujuan untuk memahami dan mendiskripsikan keunikan yang ada pada teks hadits, serta hubungan syarah hadits yang satu dengan teks hadits itu sendiri, atau hubungan syarah dengan syarah hadits yang lain. Gunanya, agar syarah hadits sesuai dengan kehidupan umat Islam.
  2. Secara eksternal, syarah hadits bertujuan untuk memahami dan menjelaskan hubungan syarah hadits dengan rujukannya, dan hubungannya dengan aliran pemikiran secara makro. Gunanya untuk menata ulang, agar syarah hadits relevan dengan kehidupan yang mengalami differensiasi, makin tajam dan spesifik.
  3. Tujuan berikutnya, untuk memahami dan menjelaskan dinamika syarah hadits secara internal, baik secara horizontal atau secara vertikal. Gunanya mengalihkan dan mengkontekskan isi hadits ke dalam kegiatan pembelajaran, sehingga mahasiswa Studi Hadits dapat memperoleh informasi mutakhir tentang syarah hadits.
  4. Tujuannya juga untuk memahami dan menjelaskan peralihan bentuk syarah hadits ke dalam kehidupan umat, berupa pengembangan wacana (ilmu), atau pemecahan masalah hukum, atau penataan kehidupan, dan sebagainya. Semua itu dijadikan untuk kegiatan penulisan syarah hadits lebih lanjut.

Setelah Buku Kecil dan Buku Besar disilangkan, maka untuk mengulas permasalahan, Muhaddits perlu membaca banyak kitab syarah yang sudah ditulis oleh para ulama (Kitab Kuning), Dari bacaan itu, dapat diketahui bahwa semua sunnah Rasulullah yang ditulis dalam bentuk hadits Nabi, terbagi menjadi dua macam. Yaitu (1) Sunnah yang berbentuk risalah kenabian Nabi Muhammad Saw, yaitu suatu perintah Rasulullah yang harus diamalkan oleh umat, dan larangan yang harus ditinggalkan oleh umat. Dasarnya adalah ayat al-Qur’an Surat Hasyr ayat 7 : (Terjemah) Perilaku yang dibawakan oleh Rasulullah kepada kamu sekalian, maka ambillah itu, dan larangan Rasulullah kepada kamu maka hindarkanlah. Sunnah atau perilaku Nabi yang ditunjukkan oleh ayat ini disebut hadits tasyri’. Bentuknya banyak, antara lain tentang akidah, ibadah mahdlah, alam akhirat, alam ghaib, dan syari’at yang dilakukan oleh Rasulullah berdasarkan wahyu, dan dasar-dasar ijtihad kema’shuman Rasulullah. Ilmu sosial menilai bahwa masalah ini adalah sakral. (2) Sunnah Rasulullah yang berbentuk bukan risalah kenabian, tetapi hanya tradisi kehidupan manusiawi biasa. Rasulullah bersabda : (Terjamah) Jika saya memerintahkan kamu tentang sesuatu dari agamamu, maka peganglah itu. Jika saya memerintahkan kamu dari pemikiran (kemanusiaan) ku, maka saya adalah manusia. (Hadits Riwayat Muslim dari Rafi’ ibn Khadij). Sunnah Rasulullah yang ditun-jukkan oleh hadits ini disebut hadits irsyad. Ilmu sosial menilai, bahwa isi kandungannya adalah profan. Bentuk hadits irsyad seperti itu banyak sekali antara lain, sesuatu yang bertalian dengan masalah mu’amalah, kebudayaan, sosial, politik, ekonomi, komunikasi, teknologi dan lain-lain.

Berangkat dari pemilahan seperti itu, Umar ibn al-Khattab, Ali ibn Abi Thalib, Ibn Mas’ud, dan Ibn Abbas, memilah hadits Nabi dengan analisa akal dan diberi interpretasi baru, agar formatisasi oleh hadits sesuai dengan kemaslahatan umat. Sedangkan Abdullah ibn Umar, Aisyah dan Zaid ibn Tsabit memilah tidak terlalu tajam, sehingga semua amalan Rasulullah itu tuntunan, yang seharusnya dilakukan apa adanya (tekstualis). Ulama mutakhir menilai bahwa Umar adalah sahabat Nabi yang sangat kaya dalam menerapkan ruh syari’ah. Ali dan Ibn Mas’ud adalah dua tokoh yang banyak bergaul dengan ilmuan di Kufah, dan Ibn Abbas adalah tokoh Makkah yang banyak berguru kepada Ali dan bergumul dengan tokoh mawali yang umumnya ulama interpretatif. Karena itu hadits Nabi banyak sekali yang dinilai irsyad. Sedangkan Ibn Umar, Aisyah dan Zaid ibn Tsabit adalah tokoh besar di Madinah yang kehidupannya ingin meniru amalan Rasulullah sesuai apa adanya, baik berkaitan dengan ibadah atau berkaitan dengan muamalah. Karena itu, pemilahan hadits dari segi tasyri’ dan irsyad sangat hati-hati.

Pada zaman berikutnya, perselisihan kerangka berfikir model Umar, Ali, dan Ibn Mas’ud dengan model Aisyah, Ibn Umar, dan Zaid ibn Tsabit berkembang menjadi pemikiran imam mazhab yang satu sama lain berbeda. Tetapi perkembangan sejarah dapat merubah, dan sedikit demi sekikit pemikiran semacam itu semakin lunak. Faktor yang dominan terjadinya perubahan pemikiran semacam itu adalah budaya dan waktu yang merubah kehidupam manusia itu sendiri. Kahidupan manusia pada dasarnya terikat oleh hukum perubahan, baik strukturnya maupun budayanya. Perubahan struktur relatif cepat, sedangkan perubahan kultur relatif lambat, karena sering berangkat dari keyakinan, dan beberapa hal yang sudah disepakati. Berangkat dari fenomena itu, Ibn al-Qayyim berpendapat bahwa hukum (struktur) dapat berubah karena faktor perubahan waktu, tempat, keadaan, niat, dan kebiasaan (tradisi). Begitu juga ilmu hadits baik riwayah atau dirayah bisa berubah dan berkembang sesuai kebutuhan.

Dalam dunia ilmu, konsep perubahan sosial banyak sekali, antara lain muncul dengan istilah kemajuan, perkembangan, pembaharuan, reformasi, transformasi, modifikasi, dan sebagainya. Semua itu memiliki konsep makna yang satu sama lain berbeda. Dalam ilmu hadits riwayah, penulis memilih istilah ’perkembangan’. Yaitu suatu perubahan struktural atau perubahan kultural yang dinyatakan secara kwalitatif, untuk menjabarkan isi teks hadits agar sesuai dengan perkembangan sosial. Dalam pengembangan ilmu hadits riwayah, masalah yang terjadi adalah penerapan konsep makna atau perumusan pemahaman terhadap teks hadits, agar sesuai dengan perkembangan sosial. Dengan kata lain, format hadits yang bentuknya sudah ditulis oleh para ahli, maka salah satu perkembangannya adalah formatisasi konsep itu agar sejalan dengan perkembangan sosial.

Alternatif yang diterapkan pada formatisasi hadits bervariasi, yaitu formatisasi dapat dipandang sebagai peristiwa, atau dipandang sebagai proses, dan atau dipandang sebagai metoda. Jika formatisasi itu dipandang sebagai peristiwa, maka penekanannya pada berpagai unsur yang berinteraksi dalam peristiwa tersebut. Ia merupakan perwujudan interaksi sosial yang melibatkan berbagai pihak. Jika formatisasi itu dipandang sebagai proses, maka penekanannya pada tahapan perubahan dari waktu ke waktu, seperti penulisan syarah hadits hajji di atas. Perubahan itu bertahap baik kwalitatif maupun kwantitatif. Jika foramtisasi itu dipandang sebagai metoda, maka penekanannya ada pada pencapaian tujuan yag telah ditetapkan.

Berdasarkan metoda di atas, langkah berikutnya adalah menyusun kerangka berfikir yang dapat dipergunakan untuk mengolah formatisasi oleh hadits itu. Tahapan kerja dalam perumusan kerangka berfikir, diawali dengan penentuan unsur-unsur yang terkandung dalam pengembangan, dan sekali gus menyusun visualisasi hubungan antar unsur-unsur tadi. Gambaran kerangka berfikir secara singkat adalah (1) sumber yang akan dipergunakan adalah al-Qur’an, al-hadits, dan pendapat para ahli (2) entitas kehidupan umat (3) cara berfikir (4) metoda pengolahan, dan (5) rumusan pengembangan.

Setelah kerangka berfikir itu tersusun, maka langkah berikutnya menerapkan metoda pengembangan syarah hadits. Metoda itu didasarkan pada pendekatan yang akan diper-gunakan. Jika pengembangan itu diarahkan pada pemahaman substansi hadits, maka metoda yang dikembangkan adalah hermeneutika yang menggunakan pendekatan filosofis, yuridis, dan logis. Substansi hadits yang terdiri atas rangkaian huruf, kata, dan kalimat, ditafsirkan melalui penafsiran kosa kata, pola kata, pola kalimat, konteks situasi, konteks sosial, dan konteks budaya. Untuk menafsirkan teks tersebut dapat mengadaptasi metoda penelitian komunikasi, khususnya tentang analisa wacana.

Jika pengembangan itu diarahkan untuk memecahkan suatu kasus (kontekstualisasi makna hadits). Maka syarah hadits yang perlu dikembangkan adalah memakai metoda hermeneutika yang menggunakan pendekatan ilmu-ilmu sosial, terutama antropologi dan sosiologi. Pengembangan ilmu hadits riwayah dipandang sebagai suatu kesatuan yang utuh dan terintegrasi, yang terdiri atas beberapa unsur yang saling berhubungan. Berkenaan dengan itu penafsiran hadits diarahkan untuk menemukan keunikan suatu analisis. Penggunaan metoda ini memerlukan data yang rinci dan mendalam, terutama data yang ada pada entitas kehidupan, tuntutan perubahan, proses perubahan, termasuk bentuk perubahan, seperti uraian di atas, tentang kontektualisasi hadits Nabi yang berkaitan dengan ibadah haji.

Demikian pengembangan ilmu hadits riwayah yang mengambil pola Ilmu Ushul al-Tafsir. Model ini merupakan usulan baru, yang belum dikembangkan oleh dosen-dosen ilmu hadits di perguruan tinggi. Percobaan ini memerlukan ketekunan dan banyak latihan sehingga ilmu hadits berkembang terus, sjalan dengan perkembangan ilmu yang lain.

BAGIAN II; Ilmu Hadits Dirayah

Pokok pembahasan ilmu dirayah itu dua, yaitu (1) rijal al-sanad dan (2) jarah-ta’dil. Dari pembahasan dua ulasan itu muncul penilaian, bahwa suatu matan hadits dinilai shahih, atau hasan atau dla’if. Kata penilaian seperti itu biasa disebut Mushthalah al-Hadits.

Ad. 1. Rijal al-Sanad sering disebut riwayat perawi al-hadits, yaitu untaian informasi tentang sosok perawi yang menceritakan matan hadits dari satu rawi kepada rawi yang lain, sampai pada penghimpun hadits. Informasi itu menceritakan setiap rawi, dari segi kapan dia lahir dan wafatnya, siapa guru-gurunya, kapan tahun belajarnya, siapa murid-murid yang berguru kepadanya, dari daerah mana dia, kedatangan dia ke seorang guru kapan, dalam keadaan sehat, atau campur aduk kata-katanya (ikhtilath), atau dalam periwatan hadits terdapat illat (cacad) bagi perawi, atau bagi matan hadits, dan begitulah seterusnya.

Dari satu segi, persyaratan perawi hadits adalah muslim, aqil-baligh, kesatria (’adalah) dan kuat ingatan (dlabith), baik dlabith imgatan atau dlabit catatan Sedangkan cara penyampaiannya bisa menggunakan pendengaran teks dari guru kepada murid, murid membaca teks di depan guru, ijazah, timbang terima teks dari guru ke murid, tulisan guru yang terkirimkan, pengumuman guru, wasiat, dan penemuan tulisan guru oleh murid (wijadah). Semua bisa dikembangan dengan teknologi sekarang, seperti konsep dlabith bisa ditambah dengan catatan, atau website, atau sms dan sebagainya..

Tingkatan perawi hadits pertama adalah shahabat Rasulullah Saw. yaitu seseorang yang pernah bertemu Rasulullah Saw. dalam keadaan hidup, sadar dan beriman (Islam) sampai dia wafat dalam keadaan Islam.

Jumlah sahabat Nabi susah dihitung, karena banyak yang tersebar di beberapa negara. Sebagai gambaran, Ibn Abbas menceritakan bahwa pada sepuluh hari sesudah Ramadlan, Rasulullah berpuasa, dan para sahabat pun ikut puasa. Setelah perjalanan sampai di daerah Kudaid, Rasulullah berbuka puasa, kemudian meneruskan perjalanan diikuti oleh sepuluh ribu sahabat, sampai ke daerah Shurar. Kasus itu terjadi menjelang Fathu Makkah. Dalam tempat lain, Kitab Nur al-Yaqin menulis bahwa Rasulullah melaksanakan Hajji Wada’ dan diikuti oleh enam puluh ribu kaum muslimin. Wallahu a’lam.

Kitab yang meriwayatkan sahabat Nabi banyak, antara lain Ma’rifah man Nazala min al-Shahabah Saira al-Buldan karya Ibn al-Madini (w.234 H), Al-Isti’ab fi Ma’rifah al-Ashhab, karya Ibn Abd al-Barr (w 473 H), Usud al-Ghabah fi Ma’rifah al-Shahabah, karya Ibn al-Atsir (w. 630 H), Tajrid Asma al-Shahabah, karya al-Dzahabi (w.748 H), dan Al-Ishabah fi Tamyiz al-Shahabh karya Ibn Hajar al-Asqallani (w 852 H). Kitab ini menyajikan riwayat 9477 nama sahabat, 1268 Kuniyah shahabat, dan 1552 tarjamah sahabat perempuan. Dan dalam kitab ini pula Thabaqat al-Shahabah diterangkan.

Lapisan perawi kedua adalah tabi’in. Yaitu seseorang yang bertemu sahabat Nabi, dan mengikuti Islam sampai dia wafat. Jumlah tabi’in susah dihitung, karena jumlahnya berlibat ganda dari jumlah sahabat Nabi. Kitab-kitab yang membahas tentang tabi’in banyak, tetapi digabungkan dengan riwayat perawi lain. Dalam kaitan ini, Ibn Saad (w.230 H) menulis Al-Thabaqat al-Kubra. Kitab ini membahas sekumpulan tokoh yang hidup dalam tahun yang berdekatan, sebagai satu thabaqat. Kemudian disusul dengan sekelompok perawi berikutnya, sebagi thabaqat kedua, dan begitulah setetusnya, sampai tertata beberapa thabaqat. Karya ini diikuti oleh Al-Ushfuri (w. 240 H).

Ada juga kitab yang menyusun biografi perawi hadits secara alpabetis, seperti karya al-Bukhari (w. 256 H) dalam kitabnya, Al-Tarikh al-Kabir. Sedangkan model ini yang paling lengkap adalah Tahdzib al-Tahdzib dalam dua belas jilid, karya Ibn Hajar al-Asqallani (w. 852 H). Selain itu, ada juga kitab yang menulis biografi tokoh-tokoh sahabat dan tokoh-tokoh besar berikutnya yang ada dalam suatu negara (balad) seperti Tarikh Naisabur karya al-Hakim (w.405 H), yang disusun secara alpabetis. Kemudian diikuti Tarikh Baghdad karya Khathib al-Baghdadi (w. 463 H), dan diikuti lagi oleh kitab Tarikh Dimasyq karya Ibn Asakir (w. 571 H), dalam delapan puluh jilid.

Kreatif ulama muncul lagi biografi perawi dengan nama dan kinayah, seperti Al-Asama wa al-Kuna, karya Ibn al-Madini (w. 234 H), Al-Kuna wa al-Asma karya al-Daulabi (w. 320 H) Al-Ikmal fi Raf’ al-Irtiyab ’an al-Mu’talaf wa al-Mukhtalaf min al-Asma wa al-Kuna wa al-Ansab, karya Ibn Makulan al-Baghdadi (w. 486 H). Ada lagi kitab Al-Musytabah fi Asma al-Rijal karya Al-Dzahabi (w. 748 H), Nuzhah al-Albab fi al-Alqab karya Ibn Hajar al-Asqallani (w. 862 H), Al-Ansab karya al-Sam’ani (w. 562 H), Al-Lubbab karya al-Jazari (w. 630 H), dalam tiga juz.

Teknik penulisan matan hadits, sanadnya dimulai dari penyebutan sahabat Nabi, tabi’in, tabi’ al-tabi’in dan murid-muridnya, sampai guru perawi hadits yang ditulis oleh penghimpun hadits. Semua penyajian seperti itu biasanya ditulis oleh ulama mutaqaddimin dalam kitab karangannya masing-masing. Sedangkan penulisan ulama mutaakhirin dalam kitab-kitabnya hanya menyebutkan sahabat Nabi dan nama penghimpun matan hadits itu saja, seperti sebutan : Rawahu al-Bukhari dari Ibn Umar dan sebagainya. Penyajian seperti itu, baik penyajian ulama mutaqaddimin atau ulama mutaakhrin, sudah banyak ditulis dalam Kitab Kuning, yang ada dalam perpustakaan, atau dalam CD, dan website. Semua itu adalah substansi ilmu hadits yang sudah baku, statis, dan tidak akan berubah. Karena itu, semua tulisan tadi disebut Buku Kecil.

Sedangkan Buku Besar bagi pengembangan metoda penulisan (takhrij al-sanad) itu, ada dua model, yaitu internal dan eksternal. Pengembang internal takhrij ada empat unsur. Pertama unsur rujukan yang dipergunakan oleh perawi untuk menceritakan hadits kepada murid, apakah memakai dalil nornatif (keyakinan), atau dalil empirik (kondisi dan situasi), atau dalil metodologis. Kedua, unsur kerangka berfikir yang kreatif apa, setelah perawi itu membaca pemikiran tokoh-tokoh pendahulunya. Ketiga unsur cara kerja bagaimana yang mengaktualisasikan periwayatan hadits kepada murid, dengan cara penyampaian tertentu. Keempat unsur bentuk dan model-model substasi hadits yang disampaikan oleh rawi kepada murid, memakai riwayat bi al-makna (konseptual) atau tekstualis seperti bacaan Rasulullah, ketika rawi meriwayatkan do’a, dzikir atau jawami’ al-kalim kepada muridnya.

Pengembangan eksternal takhrij juga ada empat. Pertama unsur entitas kehidupan mencakup aspek kultur dan aspek struktur dalam sistem sosial, termasuk pemakaian pola pikir Ahli Sunnah, Syi’ah dan lain-lain. Kedua unsur perubahan sosial yang mempengaruhi pemikiran tokoh perawi, seperti kehidupan hadits di Hujaz berbeda dengan kehidupan di Baghdad dan lain-lain. Karena itu, dulu muncul format hadits riwayat bi al-makna, dan itu dianggap sebagai format hadits. Sekarang bukan format lagi, tetapi perlu konsep formatisasi oleh teks hadits tadi. Ketiga, unsur tradisi intelektual di kalangan muhadditsin, seperti penulis, pengajar, atau muballigh dan lain-lain. Keempat unsur komunitas perawi sebagai pendukung sosialisasi pemikiran di kalangan ahli hadits, apakah mereka komunitas ahli hadits, atau ahli rakyu, atau komunitas apa namanya. Semua unsur yang disebutkan dalam Buku Besar itu belum banyak dilakukan oleh ahli-ahli hadits sekarang. Atas dasar itu, pemikiran takhrij al-hadits belum dianggap berkembang.

Ad. 2. Jarah-ta’dil adalah unsur ilmu hadits yang penting dalam menentukan perawi hadits, diterima atau ditolak matan haditsnya. Dengan kata lain hadits Nabi dinilai shahih atau tidak, didasarkan pada penilaian itu. Dari segi lain, klasifikasi tingkat tinggi-rendahnya nilai hadits pun, ditentukan oleh unsur itu juga. Atas dasar itu, hampir semua kitab Ulum al-Hadits, baik karya ulama mutaqaddimin atau mutaakhirin, selalu membahas jarah ta’dil.

Kitab-kitab yang membahas jarah-ta’dil banyak sekali, dengan metoda dan penyajian materi yang berbeda-beda. Tokoh yang pertama kali memperhatikan jarah ta’dil sebagai ilmu, adalah Ibn Sirin (w.110 H), Al-Sya’bi (w.103 H), Syu’bah, (w.160 H), dan al-imam Malik (w. 179 H.). Sedangkan tokoh yang pertama kali menulis kitab jarah-ta’dil adalah Yahya ibn Ma’in (168-223 H), Ali ibn al-Madini (161-234 H), dan Ahmad ibn Hanbal (164-241 H). Kemudian bermunculan kitab-kitab yang menulis jarah ta’dil.

Jarah ta’dil pada dasarnya diangkat dari ayat-ayat al-Qur’an, antara lain ayat 6 Surat al-Hujurat, dan beberapa hadits Nabi Saw. Kemudian pemahaman terhadap ayat dan hadits itu dikongkritkan oleh ahli hadits untuk dijadikan sebagai konsep jarah ta’dil. Kemudian konsep itu diterapkan pada setiap orang yang akan menceritakan hadits Nabi. Sebenarnya, pekerjaan itu sudah dilakukan oleh pengamal hadits sejak dari zaman Rasulullah, zaman sahabat Nabi, dan ulama berikutnya. Tetapi gagasan itu baru dinormatifkan sebagai ilmu hadits, pada zaman tabi’in, seperti tersebut di atas.

Kitab jarah-ta’dil yang paling populer adalah Ma’rifat al-Rijal karya Yahya ibn Ma’in, Al-Dlu’afa karya al-Bukhari (194-256 H), Al-Jarh wa al-Ta’dil karya Ibn Abi Hatim al-Razi (240-327 H). Kitab ini terdiri atas empat jilid yang menulis delapan belas ribu lima ratus (18050) tokoh perawi hadits, Al-Tsiqat karya Abu Hatim al-Busti (w 354 H), Al-Kamil karya Ibn Adiy al-Jurjani (277-365 H), Mizan al-I’tidal karya al-Dzahabi (673-748 H), dan Lisan al-Mizan karya Ibn Hajar al-Asqallani (773-852 H). Setelah itu, pengembangan jarah ta’dil berhenti.

Jarah ta’dil adalah sebuah ilmu yang menurut sifat dan tabiatnya adalah berkembang. Tetapi sesudah karya Ibn Hajar al-Asqallani, kitab yang muncul berikutnya hanya mengutip apa adanya, sehingga tidak ada komentar baru. Tulisan ini ingin mengajak pembaca untuk mengolah jarah-ta’dil menjadi sebuah ilmu yang berkembang.

Pengembangan jarah ta’dil berangkat dari dua kelompok pembahasan, yaitu (1) berangkat dari unsur rawi (pembawa hadits) dan unsur takhrij (metoda pengeluaran predikat jarah atau ta’dil pada seorang rawi yang ada dalam sanad). (2) unsur dalil unsur penilaian. Yaitu unsur alasan ditetapkannya jarah atau ta’dil kepada seorang rawi, dan unsur norma-norma penilaian jarah atau ta’dil itu sendiri. Dua kelompok itulah merupakan pilar utama dalam bangunan Ilmu Hadits Dirayah.

Dalam pengembangannya, jarah ta’dil merupakan produk cara berfikir deduktif melalui kegiatan yang merujuk kepada seorang rawi, seperti kitab itu menulis bahwa A itu jarah, dan B itu adil. Tetapi jarah ta’dil juga merupakan produk berfikir induktif melalui kegiatan penilaian keabsahan sebuah sanad yang ada pada kitab itu, seperti jarah atau ta’dil itu jika X atau Y dimiliki oleh rawi-rawi yang memiliki sifat itu.

Selanjutnya jarah ta’dil juga dijadikan kerangka penilaian baik diarahkan untuk menguji keajegan atau untuk mempertajam cakupannya. Di sini tampak relasi antara unsur rawi dan unsur takhrij. Sedangkan jarah ta’dil itu sendiri suatu ketika diturunkan dengan cara kerjanya unsur takhrij yang bersifat deduktif, dan suatu ketika data rawi digeneralisasikan dengan cara kerjanya unsur takhrij yang bersifat induktif. Dengan kata lain, takhrij untuk memproduksi jarah ta’dil dapat dikelola dengan berfikir deduktif dan dapat dikelola dengan berfikir induktif.

Secara rinci, fokus pengembangan jarah ta’dil tersebar berdasarkan dua pemilahan. (1) Pemilahan matan hadits, seperti hadits akidah, hadits hukum, hadits muamalah, hadits sosial, hadits kepribadian, dan sebagainya. (2) Pemilahan rawi dari segi jarah atau ta’dil berdasarkan jenjang kaidahnya, sehingga muncul pengkelompokkan ulama pemikir jarah ta’dil menjadi ulama mutasyaddidin, ulama mutawassithin, atau ulama mutasahilin. Semua itu berangkat dari penilaian mereka terhadap rawi, sehingga ada rawi yang disepakati jarahnya, ada yang disepakati adilnya, dan yang paling banyak adalah ualam yang diikhtilafkan penilaian jarah dan ta’dilnya. Atas dasar itu, jarah-ta’dil dapat diterapkan pada konteks yang berbeda-beda.

Berdasarkan uraian di atas, pengembangan jarah ta’dil dapat dirumuskan menjadi tiga model. Pertama model landasan jarah-ta’dil. Model ini merupakan landasan filofofis dan rasionalis.Semua teks hadits yang disandarkan kepda Rasulullah pada dasarnya ingin dinilai sebagai sunnah Rasulullah. Karena itu, muncul point-point yang harus dipelajari dan harus dirumuskan, yaitu (a) Apa tujuan jarah-ta’dil.(b) Bagaimana bentuk penilaian jarah atau ta’dil untuk seorang rawi (c) Apakah hadits itu tergolong hadits tasyri’ atau hadits irsyad, atau jalan tengan di antara tasyri dan irsyad (d) Teknis penerapan ilmu takhrij al-rawi.

Kedua model pandangan muhadditsin baik mutaqaddimin atau mutaakhirin. Pandangan itu merupakan cara berfikir ulama dengan menggunakan proses deduksi (istinbath). Dengan berfikir seperti itu terhimpun sejumlah produk pemikiran, sebagaimana tersusun dalam jarah-ta’dil karya-karya Yahya ibn Ma’in, al-Bukhari, atau al-Hakim dan lain-lain, termasuk jarah ta’dil karya al-Razi, Al-Dzahabi, atau Ibn Hajar. Dari semua kitab itu tergambarlah, bahwa jarah ta’dil memiliki hubungan dengan empat langkah. Yaitu (a) Pemikiran ulama tentang jarah ta’dil. (b) Ulasan proses induksi dalam jarah tadil kepada rawi. (c) Hadits yang ditakhrij sanadnya, apakah itu hadits tasyri’ saja atau hadits irsyad juga. (d) Cara penerapan takhrij kepada hadits itu. Atas dasar itu, jarah ta’dil yang ditulis dalam berbagai kitab itu disebut Buku Kecil, dan empat langkah yang mengiringinya disebut Buku Besar.

Ketiga, model aplikasi jarah ta’dil. Model ini terdiri atas empat langkah.(a) Sumber jarah-ta’dil yaitu penilaian seperti terdihimpun dalam Kitab Kuning, tersebut di atas.(b) Dari kitab-kitab itu terdapat jenjang jarah atau ta’dil menurut pemisahan ulama. (c) Jenjang kaidah jarah-ta’dil itu merupakan produk abstraksi dari berbagai hadits, tapi di lain pihak dapat digunakan untuk memahami hakikat hadits baik bersifat umum atau khusus. (d) Atas dasar itu jarah ta’dil dapat diaplikasikan bagi penataan kehidupan para muhaddits yang memiliki daya atur, daya ikat, bahkan daya paksa, seperti hadits yang diriwayatkan oleh al-Bukjhari dan Muslim mengalahkan hadits yang diriwayatkan oleh ulama lain. Atau rawi yang ditakhrij oleh al-Bukhari dan Muslim (ilqa dan mu’asharah) mengalahkan rawi yang ditakhrij oleh ulama lain. Berangkat dari pemikran itu, jarah-ta’dil dapat mempengaruhi pola pikir muhadditsin untuk menata suatu kasus yang ada dalam masyarakat.

Dari tiga model yang dijadikan fokus itu, terdapat dua unsur yang bersifat konstan yang selalu berhubungan dengan jarah-ta’dil. Yaitu matan hadits dan metoda dalam takhrij. Penyajian matan hadits tidak perlu ada perubahan sama sekali, sedangkan takhrij sangat tergantung pada kapasitas dirinya.

Fokus pertama yang membahas tentang landasan jarah-ta’dil bisa didefinisikan sebagai logika induksi yang berfikir logis dan berfungsi sebagai dalil metodologis. Fokus kedua (pemikiran ulama mazhab jarah-ta’dil) didefinisikan sebagai proses induktif, yaitu dipelajari ketika ulama itu merumuskan jarah-ta’dil. Fokus ketiga tentang aplikasi jarah-ta’dil, dapat didefinisikan sebagai cara kerja dalam proses aplikasi bagi penataan kehidupan manusia yang dikaitkan pada pengamalan hadits.

Kaitan Buku Kecil dengan Buku Besar merupakan suatu kontinum yang dihubungkan oleh suatu proses yang bersifat dinamis. Ilmu Manthiq menyebutkan pekerjaan ini dengan nama istid-lal, Ilmu Uhul Fiqh menyebutkan dengan nama istinbath dan Ilmu Ushul al-Tafsir menyebutkan dengan nama isti’wal. Semua penyelesaian ilmu-ilmu metoda itu memilih kerangka pemikiran dan metoda yang dianggap tepat.

Selain itu, Ilmu Hadits Dirayah juga mengolah matan hadits, dari segi penawaran beberapa metoda yang diperlukan oleh Ilmu Hadits Riwayah. Model-model pengolahan itu banyak sekali, tetapi dalam tulisan ini hanya disajikan dua model saja, yaitu matan hadits dan kebudayaan, atau mekanisme matan hadits.

Matan hadits dan kebudayaan terdiri atas tiga masalah, yaitu (1) bentuk-bentuk hadits Nabi meliputi hadits qudsi, hadits nabawi bukan qudsi, jawami’ al-kalim, hadits dzikir dan do’a, hadits riwayat bi al-makna, dan aqwal al-shahabah. Semua dikutip untuk dikembangkan, setelah ditafsirkan oleh para ulama dalam bentuk kitab. Penafsiran ulama dalam kitab-kitab itu disebut format hadits Gambarannya adalah sebagai berikut :

Ad. 1. Matan Hadits Nabi dan kebudayaan (Format dan formatisasi oleh matan hadits)

Format hadits dinilai agama, sedangkan kehidupan masyarakat dinilai budaya, maka penerapan hadits kepada masyarakat disebut formatisasi. Yaitu pengolahan konsep penerapan hadits Nabi kepada masyarakat, sesuai dengan maksud yang dikehendaki oleh hadits itu. Unsur penerapan formatisasi ada lima, yaitu :

  1. Penyusun konsep syarah yang berinisiatip untuk mengembangkan format hadits .
  2. Misi format baik verbal atau non-verbal yang memiliki nilai, norma, gagasan, atau maksud yang dibawakan oleh format hadits.
  3. Alat atau wahana yang digunakan oleh penyusun konsep, untuk menyampaikan pesan formatisasi kepada masyarakat.
  4. Halayak atau komentator yang menerima formatisasi dari penyusun konsep,
  5. Gambaran atau tanggapan yang terjadi pada penerima format setelah melihat formatisasi. Unsur ini tetap diperlukan untuk melihat perkembangan formatisasi.

Ad. 2. Nasikh Mansukh fi al-Hadits. Teori nasikh-mansukh diterapkan, ketika ada dua hadits yang isinya kelihatan berten-

tangan, dan susah dijadikan istinbath sebagai dalil hukum. Teori ini dikembangkan oleh Ilmu Ushul Fiqh ketika membahas hadits sebagai dalil hukum. Contohnya seperti sabda Rasulullah ”Saya melarang kamu sekalian tentang ziarah ke kuburan. Maka ziarahilah ke kuburan, karena itu mengingatkan kamu ke akhirat.” Riwayat Malik, Muslim, Abu Dawud, Al-Tirmizi dan al-Nasai.

Hampir semua kitab Dirayah Hadits membahas tentang nasikh-mansukh. Tokoh yang pertama kali menulis Dirayah tentag ini adalah Qatadah ibn Di’amah (w.118 H), tetapi kitab itu tidak dicetak sampai sekarang. Disusul oleh kitab ”Nasikh al-hadits wa mansukhuh” karya Al-Atsram (w. 261 H), disusul lagi oleh kitab ”Nasikh al-Hadits wa Mansukhuh” karya Ibn Syahin (w. 386 H). Tetapi kitab yang banyak beredar adalah Al-I’tibar fi al-Nasikh wa al-Mansukh min al-Atsar” karya Abu Bakar al-Hamdzani (w. 584 H).

Ad. 3. Asbab Wurud al-Hadits.

Teori ini membahas tentang latarbelakang datangnya sebuah hadits yang diterima oleh seorang rawi (shahabat). Pembahasan ini sama seperti ungkapan Ilmu Asbab al-Nuzul dalam Ulum al-Qur’an. Dalam kaitan ini, wurud al-hadits juga banyak membahas persesuaian (munasabat) antara satu matan hadits dengan matan hadits yang lain. Tokoh yang pertama kali membahas tentang Asbab Wurud al-Hadits adalah Abu Hafsh al-’Ukburi (w. 468 H). Tetapi kitab yang lebih lengkap adalah Al-Bayan wa al-Ta\rif fi Asbab Wurud al-Hadits al-Syarif karya Ibn Hamzah al-Dimasyqi (w. 1120 H).

Nasikh-Mansukh dan Asbab Wurud al-Hadits adalah dua teori Ilmu Hadits Dirayah yang berdekatan sasaranya, dan saling menunjang dalam penerapan makna. Nasikh-Mansukh dalam hadits tidak dapat diketahui tanpa melihat Wurud al-Hadits lebih dahulu. Hadits yang datang pertama disebut mansukh, dan hadits berikutnya disebut nasikh. Dua teori itu banyak dibahas oleh kitab-kitab Ulum al-Hadits.

Jika nasikh-mansukh dan wurud al-hadits hanya diolah dengan pendekatan tekstualis, seperti filosofis, atau yuridis, tologis saja, maka ilmu hadits tidak dapat berkembang. Salah satu model pengembangan masalah ini adalah menggunakan pendekatan interdisipliner, atau ilmu komunikasi dan ilmu sosial lainnya. Setidaknya ada dua sistem nilai yang diterapkan pada makna hadits yang berinteraksi, baik interaksi antara hadits dengan hadits, atau hadits dengan kasus yang melingkari. Dua sistem itu adalah sistem internal dan sistem eksternal (maa fi al-hadits dan maa haul al-hadits).

Sistem internal adalah semua sistem nilai yang dibawakan oleh sebuah hadits, ketika ia diterapkan pada satu makna, atau pada maksud hadits yang dituju. Nilai itu terlihat ketika hadits itu diberi interpretasi seperti nilai akidah, hukum fiqh, akhlak, nasihat, do’a dan sebagainya. Dalam istilah lain, sistem internal mencakup juga pola pikir, kerangka rujukan, struktur kognitif, atau juga sikap, yang dikandung oleh matan hadits.

Sedangkan sistem eksternal terdiri atas unsur-unsur yang ada dalam lingkungan di luar isi matan hadits. Lingkungan itu, termasuk struktur yang mendorong munculnya matan hadits, atau kejadian yang melatarbelakangi tampilnya sebuah hadits, atau jawaban Rasulullah yang muncul karena pertanyaan sahabat. Lebih dari itu, pemecahan sebuah hadits yang ditulis oleh seorang perawi pun bisa diterima berdasarkan latarbelakang munculnya pemecahan itu.

*) Ditulis oleh  Prof. A. Chozin Nasuha