BAB II:

METODOLOGI BIBEL DALAM STUDI AL-QUR'AN
 

 

3. Mohammed Arkoun dan Metodotogi Studi AI-Qur'an

 

Mohammed Arkoun sangat menyayangkan jika sarjana Muslim tidak mau mengikuti jejak kaum Yahudi-Kristen. Ia menyatakan:

"Sayang sekali kritik-kritik filsafat tentang teks-teks suci yang telah diaplikasikan kepada Bibel Ibrani dan Perjanjian Baru, sekalipun tanpa menghasilkan konse­kuensi negatif untuk ide wahyu terus ditolak oleh pen­dapat kesarjanaan Muslim. Karya-karya mazhab Jerman terus ditolak, dan kesarjanaan Muslim tidak berani me­nempuh penelitian seperti itu sekalipun penelitian tersebut akan menguatkan sejarah mushafdan teologi wahyu.'70

Menurut Mohammed Arkoun, sarjana Muslim menolak menggunakan metode ilmiah (biblical criticism) karena alasan politis dan psikologis. Politis karena mekanisme demokratis masih belum berlaku. Psikologis karena pandangan mukta­zilah mengenai kemakhlukan Al-Qur'an di dalam waktu gagal. Akibat menolak pandangan muktazilah, tulis Moham­med Arkoun, kaum Muslimin menganggap bahwa semua halaman yang ada di dalam mushaf adalah kalam Ilahi. Al-­Qur'an yang ditulis dijadikan identik dengan Al-Qur'an yang dibaca, yang dianggap juga sebagai emanasi langsung dari Lawh al-Mahfuz.71

Akibat menolak biblical criticism, maka dalam pandangan Mohammed Arkoun, studi Al-Qur'an sangat ketinggalan di­banding dengan studi Bibel (Quranic studies lag considerably behind biblical studies to which they must be compared).72  Ia berpendapat metodologi John Wansbrough memang sesuai dengan apa yang selama ini memang ingin ia kembangkan. Mohammed Arkoun berkata: "Intervensi ilmiah Wansbrough menemukan tempatnya di dalam framework yang saya usul­kan. Framework tersebut memberikan prioritas kepada meto­de-metode analisa sastra, seperti bacaan antropologis-historis, menggiring kepada pertanyaan-pertanyaan yang ditinggalkan kepada disiplin-disiplin lain dan sebuah tingkat refleksi yang tidak terbayangkan di dalam konteks funda-mentalis saat ini.73

Dalam pandangan Mohammed Arkoun, Mushaf `Uthmani tidak lain hanyalah hasil sosial dan budaya masyarakat yang dijadikan "tak terfikirkan" disebabkan semata-mata kekuatan dan pemaksaan penguasa resmi. Untuk mengubah "tak terfi­kirkan" (unthinkable) menjadi "terfikirkan" (thinkable), Mo­hammed Arkoun mengusulkan supaya membudayakan pemi­kiran liberal (free thinking). Menurutnya, pemikiran liberal merupakan tanggapan kepada dua kebutuhan makro. Pertama, kaum Muslimin perlu memikirkan masalah-masalah yang selama ini tidak pernah terfikirkan. Masalah-masalah tersebut dibuat pemikir Muslim ortodoks. Kedua, pemikiran kontem­porer perlu membuka wawasan baru, melalui pendekatan sis­tematis lintas-budaya terhadap masalah-masalah fundamental.74

Mohammed Arkoun mencapai pemikiran liberal dengan dekonstruksi. Baginya, dekonstruksi (membongkar) adalah sebuah ijtihad. Tegasnya, dekonstruksi akan memperkaya sejarah pemikiran dan akan mendinamisir pemikiran Islam kontemporer. Masalah-masalah yang selama ini telah ditekan, ditabukan, dibatasi, dilarang, dan semua itu diklaim sebagai sebuah kebenaran, jika didekonstruksi, maka semua diskursus tadi akan menjadi diskursus terbuka.75 Arkoun mendekonstruksi dengan menggunakan pendekatan historisitas seba­gaimana yang telah digunakan para hermeneut Barat seperti Giambattista Vico (1668-1744); J. G. Herder (1744-1803); W. Dilthey (1833-1911); M. Heidegger (1889-1976), J. P. Sartre (1905-1980), R. Aron, P. Ricoeur dan lain-lain. Menurut Mohammed Arkoun, pendekatan historisitas, se­kalipun berasal dari Barat, namun pendekatan tersebut bukan hanya sesuai untuk warisan budaya Barat saja. Bagi Arkoun, pendekatan tersebut dapat diterapkan dalam semua sejarah umat manusia. Menurutnya lagi, tidak ada jalan lain dalam menafsirkan wahyu kecuali menghubungkannya dengan kon­teks historis.76

Mohammed Arkoun sangat menyadari jika pendekatan historisitas akan menantang segala bentuk pensakralan dan penafsiran transenden yang dibuat teolog tradisional.77 Dalam pandangan Mohammed Arkoun, sekalipun Muslim ortodoks menganggap pendekatan tersebut sebagai tak terpikirkan (impensable), namun ia justru percaya jika pendekatan tersebut akan memberikan akibat yang baik terhadap Al-Qur'an. Metodologi tersebut adalah ijtihad, sekalipun dalam berbagai hal mengguncang cara berfikir konvensional. Menurut Arkoun, pendekatan tersebut dapat memperkaya sejarah pemikiran dan memberikan sebuah pemahaman yang lebih baik tentang AI­Qur'an.78 Pendekatan tersebut adalah baik karena membong­kar lapisan-lapisan konsep Al-Qur'an yang sudah mengendap lama dalam pandangan geologis kaum Muslim ortodoks yang membeku. Padahal, dalam pandangan Arkoun, konsep Al­-Qur'an merupakan hasil pembakuan dan pembekuan tokoh­tokoh historis, yang mengangkat statusnya menjadi kitab suci. 79

 

Mengenai wahyu, Arkoun membaginya dalam dua pering­kat. Peringkat pertama adalah apa yang disebut Al-Qur'an se­bagai Umm al-Kitab (Induk Kitab) (Al-Qur'an, 13:39; 43:4). Peringkat kedua adalah berbagai kitab termasuk Bible, Gos­pel, dan Al-Qur'an. Umm al-Kitab adalah Kitab Langit, wah­yu yang sempurna, dari mana Bibel dan Al-Qur'an berasal. Pada peringkat pertama ( Umm al-Kitab), wahyu bersifat abadi, tidak terikat waktu, serta mengandung kebenaran ter­tinggi. Namun, menurut Arkoun, kebenaran absolut ini di luar jangkauan manusia, karena bentuk wahyu yang seperti itu diamankan dalam Lawh Mahfuz (Preserved Tablet) dan tetap berada bersama dengan Tuhan sendiri. Wahyu hanya dapat diketahui oleh manusia melalui bentuk pada peringkat kedua. Peringkat kedua ini, dalam istilah Arkoun dinamakan "edisi dunia" (editions terrestres). Menurutnya, pada peringkat ini, wahyu telah mengalami modifikasi, revisi, dan substitusi.80

Mengenai sejarah Al-Qur'an, Arkoun membaginya men­jadi tiga periode: periode pertama berlangsung ketika pewah­yuan (610-632 H); periode kedua, berlangsung ketika koleksi dan penetapan mushaf (12-324 H/632 - 936 M) dan periode berlangsung ketika masa ortodoks (324 H/936 M).81 Arkoun menamakan periode pertama sebagai Prophetic Discourse (Diskursus Kenabian) dan periode kedua sebagai Official Closed Corpus (Korpus Resmi Tertutup).82 Berdasarkan pada kedua periode tersebut, Arkoun mendefinisikan Al-Qur'an sebagai "sebuah korpus yang selesai dan terbuka yang diung­kapkan dalam bahasa Arab, dimana kita tidak dapat meng­akses kecuali melalui teks yang ditetapkan setelah abad ke 4H/ 1 0 M."83

Arkoun membedakan antara periode pertama dan periode kedua. Menurut Arkoun, dalam periode diskursus kenabian, Al-Qur'an lebih suci, lebih autentik, dan lebih dapat dipercaya dibanding ketika dalam bentuk tertulis. Sebabnya, Al-Qur'an terbuka untuk semua arti ketika dalam bentuk lisan, tidak seperti dalam bentuk tulisan. Arkoun berpendapat status Al­-Qur'an dalam bentuk tulisan telah berkurang dari kitab yang diwahyukan (al-kitab al-muhi) menjadi sebuah buku biasa (kitab 'adi). Arkoun berpendapat bahwa Mushaf itu tidak Iayak untuk mendapatkan status kesucian. Tetapi muslim ortodoks meninggikan korpus ini ke dalam sebuah status sebagai firman Tuhan.84

Pemikiran Mohammed Arkoun yang liberal telah mem­buat paradigma baru tentang hakikat teks Al-Qur'an. Pen­dekatan historisitas Mohammed Arkoun justru menggiring­nya untuk menyimpulkan sesuatu yang ahistoris, yaitu kebe­naran Wahyu hanya ada pada level di luar jangkauan manusia. Mohammed Arkoun mengakui kebenaran Umm al-Kitab, hanya ada pada Tuhan sendiri. Ia juga mengakui .kebenaran dan kredibilitas bentuk lisan AI-Qur'an, tetapi bentuk itu sudah hilang selama-lamanya dan tidak mungkin ditemukan kembali. Jadi, pendekatan historisitas yang diterapkan Arkoun justru menggiringnya kepada sesuatu yang ahistoris. Sesuatu yang tidak mungkin dicapai kebenarannya oleh kaum Mus­limin. Padahal, sepanjang zaman fakta historis menunjukkan, kaum Muslimin dari sejak dulu, sekarang dan akan datang, meyakini kebenaran Al-Qur'an Mushaf `Uthmani. 

 

 

4. Nasr Hamid dan Hermeneutika Al-Qur'an

 

Menurut Mohammed Arkoun, usahanya menerapkan ilmu-ilmu sosial dalam mengkaji Al-Qur'an sama dengan apa yang diusahakan oleh Nasr Hamid Abu Zayd (l. 1943), seorang intelektual asal Mesir. Arkoun menyayangkan sikap para ulama Mesir yang menghakimi Nasr Hamid. Padahal metodologi Nasr Hamid yang mengaplikasikan pendekatan sastra kontemporer memang layak untuk diaplikasikan kepada Al-Qur'an.85

Nasr Hamid mengunakan metode analisis teks bahasa­sastra (nahj tahlil al-nusus al-lughawiyyah al-adabiyyah) ketika mengkaji Al-Qur'an. Dalam pandangannya, metode tersebut merupakan satu-satunya metode untuk mengkaji Isam. Nasr Hamid menyatakan: "Oleh sebab itu, metode analisis bahasa merupakan satu-satunya metode manusiawi yang mungkin untuk mengkaji pesan (risalah), dan berarti memahami Islam. " (wa lidhalika yakunu minhaj al-tahlil al-lughawi huwa al-minhaj al-wahid al-insani al-mumkin lifahm al­risalah, wa lifahm al-islam min thamma).86

Metodologi kritik sastra (literary criticism)87 yang diterap­kan Nasr Hamid merupakan bagian dari teori-teori herme­neutika. Nasr Hamid mulai mengenal teori-teori hermeneutika ketika berada di Universitas Pennsylvania, Philadelphia pada tahun 1978-1980.88 Ia mengakui hermeneutika telah mem­buka cakrawala dunia baru kepadanya. Ia menyatakan: "Aku banyak membaca sendiri, khususnya di dalam bidang filsafat dan hermeneutika. Hermeneutika, ilmu menafsirkan teks-teks, telah membuka cakrawala dunia baru kepadaku."(I did a lot of reading on my own, especially in the fields of philosophy and hermeneutics. Hermeneutics, the science ofinterpreting texts, opened up a brandnew world for me).89 Sekembali dari Ame­rika, Nasr Hamid menyelesaikan disertasi Doktornya pada tahun 1980 dengan judul Falsafah al-Ta'wil: Dirasah fi Ta'wil AI-Qur'an `inda Muhy al-Din ibn `Arabi (Filsafat Herme­neutika: Studi Terhadap Hermenutika Al-Qur'an menurut Ibn Arabi). Ia mengklaim bahwa dirinyalah yang pertama kali menulis tentang hermeneutika di dalam bahasa Arab dengan tulisannya al-Hirminiyutiga wa Mu'dilat Tafsir al-Nas (Her­meneutika dan Problema Penafsiran Teks) pada tahun 1981.90 Di dalam karya tersebut, Nasr Hamid memaparkan secara ringkas berbagai teori penafsiran yang telah dilakukan oleh Schleiermacher (m. 1843), Wilhelm Dilthey (m. 1911), Mar­tin Heidegger (1889-1976), Emilio Betti (1890-1968), Hans­Georg Gadamer (1900-1998), Paul Ricoeur (1913-), dan Eric D. Hirsch (1928-).91

Setelah akrab dengan literatur hermeneutika Barat, Nasr Hamid kemudian membahas mengenai hakikat teks, yang merupakan persoalan mendasar dalam hermeneutika. Menu­rut Nasr Hamid, Kalam Ilahi wujud dalam bahasa manusia, karena jika tidak, maka Kalam Ilahi tersebut tidak akan dimengerti. Salah satu alasan pemikiran Islam itu menjadi stagnan, menurut Nasr Hamid, karena penekanan yang terlalu berlebihan kepada dimensi ilahi (divine dimension).92 Padahal Al-Qur'an adalah kata Muhammad yang meriwayatkan apa yang beliau katakan adalah Kalam ilahi (The word of Muhammad reporting what he asserts is the Word of God. This is the Qur'an).93 Nasr Hamid menyatakan: "Bagaima­napun, Kalam Ilahi perlu mengadaptasi diri-dan menjadi manusiawi-karena Tuhan ingin berkomunikasi kepada manu­sia. Jika Tuhan berbicara dengan bahasa Tuhan, manusia sama sekali tidak akan mengerti. (The Word of God needed to adaptitself-become human-because God wanted to communicate to humang beings. If God spoke God-language, human beings would understand nothing). Jadi, dalam pandangan Nasr Hamid, Al-Qur'an adalah bahasa manusia (the Qur'an is hu­man language).94

Menurut Nasr Hamid, teks Ilahi (divine text) berubah menjadi teks manusiawi (human text) sejak turunnya wahyu yang pertama kali kepada Muhammad.95 Nasr Hamid menya­takan: "Teks sejak awal diturunkan-ketika teks diwahyukan dan dibaca oleh Nabi-, ia berubah dari sebuah teks Ilahi (nas ilahl) menjadi sebuah konsep atau teks manusiawi (nas insa­m), karena ia berubah dari tanzil menjadi takwil. Pemahaman Muhammad atas teks mempresentasikan.tahap paling awal dalam interaksi teks dengan akal manusia."96

Dalam pandangan Nasr Hamid, teks Al-Qur'an terbentuk dalam realitas dan budaya, selama lebih dari 20 tahun. Oleh sebab itu, Al-Qur'an adalah `produk budaya' (muntaj thaqat). Ia juga menjadi `produsen budaya' (muntij li al-thaqafah) karena menjadi teks yang hegemonik dan menjadi rujukan bagi teks yang lain.97 Disebabkan realitas dan budaya tidak bisa dipisahkan dari bahasa manusia, maka Nasr Hamid juga menganggap Al-Qur'an sebagai teks bahasa (nas lughawi).98 Realitas, budaya, dan bahasa, merupakan fenomena historis dan mempunyai konteks spesifikasinya sendiri. Oleh sebab itu, Al-Qur'an adalah teks historis (a historical text).99 Histo­risitas teks, realitas dan budaya sekaligus bahasa, menunjuk­kan bahwa Al-Qur'an adalah teks manu-siawi (nas insani).100

Dengan berpendapat seperti itu, Nasr Hamid menegaskan bahwa teks-teks agama adalah teks-teks bahasa yang bentuk­nya sama dengan teks-teks yang lain di dalam budaya (anna al-nusus al-diniyya6 nusus lughawiyyah sha'nuha sha'n ayyat nusus ukhra fi al-thaqafah).101 Sekalipun asal muasalnya dari Tuhan, namun Nasr Hamid, sebagaimana Schleiermacher, berpendapat studi Al-Qur'an tidak rnemerlukan metode yang khusus. Jika metode khusus dibutuhkan, maka hanya sebagian manusia yang memiliki kemampuan saja yang bisa memaha­minya. Manusia biasa akan tertutup untuk memahami teks­teks agama.102 Nasr Hamid menyalahkan penafsiran yang telah dilakukan oleh mayoritas mufasir yang selalu menafsir­kan Al-Qur'an dengan muatan metafisis Islam. Dalam pan­dangan Nasr Hamid, metodologi seperti itu tidak akan mela­hirkan sikap ilmiah. Nasr Hamid menyatakan: "Sesungguh­nya, kepercayaan atas wujud metafisik teks (Al-Qur'an) akan menghapuskan-upaya pemahaman yang ilmiah bagi fenomena teks.103 Dengan menyamakan status Al-Qur'an dengan teks­teks yang lain, maka Nasr Hamid menegaskan siapa saja bisa mengkaji Al-Qur'an. Nasr Hamid menyatakan: "Saya mengkaji Al-Qur'an sebagai sebuah teks berbahasa Arab agar dapat dikaji baik oleh kaum Muslim, Kristen maupun Ateis."104  Kesimpulan Nasr Hamid bahwa Al-Qur'an adalah produk budaya tidaklah tepat. Ketika diturunkan secara gradual, Al­Qur'an ditentang dan menentang budaya Arab Jahiliyah saat itu. Ketika menyampaikan agama Islam, Rasulullah saw. ditentang dengan menuduh Rasulullah sebagai orang gila. Al­lah berfirman yang artinya: "Mereka berkata: hai orang-orang yang diturunkan AI-Qur'an kepadanya, sesungguhnya kamu benar-benar orang yang gila,"105 sebagai penyair gila106 dan tukang tenun.107 Al-Qur'an juga menentang budaya jahiliyah yang bangga dengan kemampuan puisi mereka dengan menyatakan: "Katakanlah sesungguhnya jika manusia dan jin 'berkumpul untuk membuat yang serupa Al-Qur'an ini, nis­caya mereka tidak akan dapat membuat yang serupa dengan dia, sekalipun sebagian mereka menjadi pembantu bagi seba­gian yang lain.108

Ibn Ishaq (150 H/767 M) menyatakan orang-orang Qurai­sy menganggap Al-Qur'an adalah sesuatu yang sangat asing dengar budaya mereka. Ibn Ishaq meriwayatkan:

"Maka dia (al-Nadr ibn Harith) mengatakan Wahai orang­orang Quraisy, Demi Tuhan, sesungguhnya Dia telah menu­runkan kepadamu suatu perkara yang tidak datang kepadamu trik sebagai berikut, Muhammad adalah anak muda yang pal­ing luwes, paling benar dalam budi bicara, paling tinggi keju­jurannya di antara kamu, seandainya pun rambutnya beruban, dan dia membawa kepadamu apa yang ada padamu, maka kamu mengatakan (Muhammad) adalah penyihir (sahir). Tidak, demi Tuhan, dia bukan seorang penyihir karena kita telah melihat komat-kamit dan mantera sihir. Maka kamu mengatakan ia adalah seorang tukan tenung (kahin). Tidak, demi Tuhan, dia bukan seorang tukang tenung karena kita telah melihat gemetaran dan telah mendengar prosa dalam tenung. Maka kamu mengatakan ia adalah penyair (sha'ir). Tidak, demi Tuhan, dia bukan penyair. Kita telah melihat syair dan dan telah mendengar segala jenis jenisnya: bait dan ukurannya. Maka kamu mengatakan ia adalah orang gila (majnun). Tidak, demi Tuhan, ia bukan seorang yang gila. Kita telah melihat orang gila sedangkan ia tidak terkurung, terganggu dengan ketidak warasan. Wahai orang-orang Qurai­sy, lihatlah keadaanmu. Sesungguhnya Allah telah menurun­kan kepadamu suatu perkara yang besar (amr `azim)."109

Jadi, Al-Qur'an bukanlah produk budaya, karena Al­Qur'an bukanlah hasil kesinambungan dari budaya yang ada. Al-Qur'an justru membawa budaya baru dengan menentang serta mengubah budaya yang ada. Jadi, Al-Qur'an bukanlah produk budaya Arab Jahiliyyah. Namun justru kebudayaan Jahiliyyah Arab yang diubah pada zaman Rasulullah saw. Jadi, budaya pada zaman Rasulullah saw. adalah produk dari Al-Qur'an, bukan sebaliknya.

Al-Qur'an juga bukan teks bahasa Arab biasa, sebagai­mana teks-teks sastra Arab lainnya. Menurut al-Attas, bahasa Arab Al-Qur'an adalah bahasa Arab bentuk baru. Sejumlah kosa-kata pada saat itu, telah diislamkan maknanya. AI­Qur'an mengislamkan struktur-struktur konseptual, bidang­bidang semantik dan kosa kata. Khususnya istilah-istilah dan konsep-konsep kunci, yang digunakan untuk memproyeksi­kan hal-hal yang bukan dari pandangan hidup Islam. Al­Qur'an mengislamkan dan membentuk makna-makna baru dalam kosa kata bahasa Arab seperti kata-kata penghormatan (muruwwah), kemuliaan (karamah), dan persaudaraan (ikh­wah). Kata penghormatan (muruwwah), dan kemuliaan (karim) termasuk kata-kata yang penting dalam pandangan hidup Jahiliyyah. Kata-kata tersebut sangat terkait dengan memiliki banyak anak, harta dan karakter tertentu yang merefleksikan kelelakian. Al-Qur'an mengubah makna tersebut dengan sangat mendasar dengan memperkenalkan faktor kunci, ke­takwaan (taqwa). Al-Qur'an menyebutkan: "Sesungguhnya yang paling mulia di sisi Tuhanmu adalah orang yang paling bertakwa." Lebih lanjut, orang-orang Arab sebelum lslam tidak pernah menghubungkan kemuliaan dengan buku-buku, kata-kata (words or speech), sekalipun mereka sangat meng­hargai kemampuan mengarang dan membaca puisi. Al-Qur'an menghasilkan perubahan semantik yang mendasar ketika kemuliaan diasosiasikan dengan kitab suci Al-Qur'an: kitab karim, atau dengan perkataan yang baik kepada oiang tua (qawl karim). Contoh lain terjadi juga kepada kata persau­daraan (ikhwah), yang berkonotasi kekuatan dan kesom­bongan kesukuan, yang terkait dengan darah, dan tidak meru­juk kepada makna yang lain. Al-Qur'an lagi-lagi mengubah ini dengan memperkenalkan gagasan persaudaraan yang dibangun atas dasar keimanan, yang lebih tinggi daripada persaudaraan darah.110

 

Jika Al-Qur'an produk teks bahasa biasa, maka teks tersebut akan dengan mudah dipahami oleh orang Arab pada saat itu. Ternyata, bukan hanya saat itu saja, sekarang pun tak semua orang Arab bisa memahaminya. Tidak semua kata di dalam Al-Qur'an dapat dipahami sahabat. Abdullah ibn 'Abbas tidak mengetahui makna fatir, hananan, ghislin, awwah, al-raqim.111 Selain itu, Al-Qur'an memuat berbagai macam dialek bahasa Arab. Abu Bakr al-Wasitiyy menye­butkan 50 ragam dialek bahasa Arab di dalam Al-Qur'an.112 Al-Suyuti menyebutkan berbagai kosa kata asing di dalam Al­Qur'an seperti kosa kata Persia, Romawi, Nabatean, Ethiopia Barbar, Syiriak, Ibrani, Koptik dan lain-lain.113  Selain itu, terdapat juga al-ahrufal-muqata`ah di dalam Al-Qur'an yang semuanya tidak sesuai dengan perkembangan budaya sastra Arab saat itu. Jadi, Al-Qur'an bukan produk budaya sastra arab: Ia adalah suatu "budaya" baru. (istilah budaya sebenar­nya tidak begitu sesuai digunakan untuk Al-Qur'an, karena budaya mengandung makna hasil kreasi manusia, padahal Al­Qur'an adalah wahyu dari Allah).

Jika Al-Qur'an teks bahasa biasa, maka logikanya, Rasu­lullah saw. ahli di bidang tulisan dan bacaan, yang karena keahliaannya itu bisa membawa perubahan sangat mendasar pada masyarakat Arab waktu itu. Padahal, Rasulullah saw. itu ummi. Jadi, sekalipun Al-Qur'an disampaikan oleh Rasu­lullah saw. kepada umatnya pada abad ke-7 Masehi, namun ini . tak serta merta mengindikasikan bahwa Al-Qur'an terbentuk dalam situasi dan budaya yang ada pada abad ke-7 Masehi. Al-Qur'an melampaui historisitasnya sendiri karena Al­Qur'an dan ajarannya adalah transhistoris. Kebenarannya sepanjang zaman.

Al-Qur'an juga bukan teks manusiawi, sebagaimana klaim Nasr Hamid, karena ia bukan kata-kata Muhammad. Allah berfirman yang artinya: "Seandainya dia (Muhammad) mengadakan sebagian perkataan atas (nama) Kami, niscaya Kami pegang dia pada tangan kanannya, kemudian benar­benar Kami potong urat tali jantungnya."114 Allah juga ber­firman yang artinya: "Dan tiadalah yang diucapkannya itu (AI-Qur'an) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya).115

Selain itu, pendapat Nasr Hamid yang mengenyamping­kan keimanan seseorang untuk mengkaji Al-Qur'an tidaklah tepat. Diantara syarat-syarat para mufasir adalah berkaitan dengan keberagamaan dan akhlak, yaitu memiliki akidah yang sahih, komitmen dengan kewajiban agama dan akhlak Islam. Al-Tabari, misalnya, menegaskan bahwa syarat utama se­orang penafsir adalah akidah yang benar dan komitmen meng­ikut sunnah. Orang yang akidahnya cacat tidak bisa dipercayai untuk mengemban amanah yang berkaitan dengan urusan keduniawian apalagi urusan keagamaan! (min shartihi sihhat al-i`tiqad, wa luzum sunnat al-din, fainna man kana mag­musan `alayhi fi dinihi, la yu'taaamana `ala al-dunya, fa kaifa `ala al-din!) 116 Senada dengan al-Tabari, al-Suyuti mengata­kan bahwa sikap sombong, cenderung kepada bid'ah, tidak te­tap iman dan mudah goyah dengan godaan, cinta dunia yang berlebihan dan terus-menerus melakukan dosa bisa menjadi hi­jab dan penghalang dari menerima anugerah ilmu Allah swt.117

Jadi, keimanan dan keyakinan akan kebenaran Al-Qur'an sangat penting bagi seorang mufasir Al-Qur'an. Ini disebab­kan status Al-Qur'an tidaklah sama dengan teks-teks yang lain. Al-Qur'an bersumber dari Allah. Sembarang metodologi tidak bisa begitu saja diterapkan kepada Al-Qur'an. Metodo­logi sekular akan menggiring kepada kesimpulan yang sekular.

Selain itu, hermeneutika Nasr Hamid akan membawa kepada konsep bahwa tafsir itu relatif. Padahal para mufasir terkemuka bersepakat dalam berbagai perkara. Tidak ada seorangpun mufasir Muslim terkemuka dari 1400 tahun yang lalu hingga sekarang, berpendapat bahwa Nabi Isa as. mati di tiang salib dan wanita muslimah boleh nikah dengan laki-laki kafir. Jadi, pernyataan bahwa tafsir itu relatif adalah sebuah kekeliruan, sekalipun terdapat ribuan buku tafsir.

Ilmu tafsir yang telah diformulasikan oleh para ulama yang berwibawa telah mengakar dalam tradisi Islam. Ilmu tafsir itu muncul karena bahasa Al-Qur'an memiliki struktur. Ilmu tafsir tidak sama dengan hermeneutika Yunani, Kristen atau ilmu interpretasi kitab suci yang lain dari agama dan budaya apapun.

 

 

NOTE
 

70. Mohammed Arkoun menyatakan: "It is unfortunate that philosophical cri­tique ofsacred texts - which has been applied to the Hebrew Bible and to the New Testament without thereby engendering negative consequences for the notion of revelation - continues to be rejected by Muslim scholarly opinion. The works of the German school continue to be ignored, and erudite Muslims do not dare draw upon such research even though it would strengthen the scientific foundations of the history of the mushaf and of the theology of revelation. " Lihat Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, pen. Robert D. Lee (Colorado: Westview Press, Inc., 1994), 35, seterusnya diringkas sebagai Rethinking.

71. Ibid., 35-36.

72.  Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 42, selanjutnya diringkas The Unthought.

73. Mohammed Arkoun menyatakan: "Wansbrough's scientific intervention tinds its place in the framework I propose. It gives priority to methods of literary criticism which, like the historical-anthropological reading, lead to questions lefl to other disciplines and a level of retlection unimagineable in the current funda-mentalist context. "Lihat Mohammad Arkoun, "Contemporay Critical Practices and the Qur'an," dalam EQ, editor Jane Dammen McAuliffe (Leiden: Brill, 2001), I: 430.

74. Mohammed Arkoun, "Rethinking Islam Today" dalam Mapping lslamic Studies: Genealogy, Continuity and Change, editor Azim Nanji (Berlin: Mouton de Gruyter, 1997), 237, seterusnya diringkas Islam.

75. Issa J. Boullata, Trends and Issues in Contemporary Arab Thought (New York: State Universiry of New York Press), 82.

76. Mohammed Arkoun menyatakan: "Historicity is not just an intellectual game invented by Westerners for Westerners, but concerns the human condition since the emergence ofman on this earth. There is no other way of intetpreting any type, any level of what we call Revelation outside the historicity of its emergence, its development through history and its changing functions under the pressures of history as we have already shown. " Lihat Mohammed Arkoun, The Unthought, 89.

77. Mohammed Arkoun, Rethinking, 36-37.

78. Abdul Kabir Hussain Solihu, Historicist Approach to the Qur'an: Impact ofNineteenth-Century Western Henneneutics in the Writings ofTwo Muslim Schol­ars, (Unpublished Ph.d Dissertation at IIUM, 2003, Kuala Lumpur), 189, selanjutnya diringkas Historicist Approach.

79. Arkoun menyatakan: "The Qur'an as an object of research is a collection of initially oral utterances put into writing in historical conditions not yet eluci­dated. These utterances were then elevated, by the industrious of generations of historical figures, to the status ofa sacred book, which preserves the transcendent word ofGod and serves as ultimate and inevitable point ofreference for every act, every fonn of behavior and every thought of the faithful who themselves are to be considered as communally interpreting this heritage. "Mohammed Arkoun, "Con­temporary Critical Practices and the Qur'an; ' dalam EQ, editor Jane Dammem Mc Auliffe (Netherlands: Brill, 2001), I : 420.

80. Abdul Kabir Hussain Solihu, Historicist Approach, 195-96.

81. Mohammed Arkoun, "Introduction: An Assessment ofand Perspectives on the Study of the Qur'an," dalam The Qur'an: Style and Contents, editor Andrew Rippin (Aldershoot: Ashgate, 2001), 307.

82. Mohammed Arkoun, The Unthought, 45; 57.

83. Mohammed Arkoun, Is(am, 237.

84. Mohammed Arkoun, Min Faysal al-Tafriqah ila Fasl al-Maqal: Ayna Huwa

al-Fikr al-Islami al-Mu`asir (Beirut: Dar al-Saqi, edisi kedua, 1995), 59.

85. Mohammed Arkoun, The Unthought, 60-61.

86. Nasr Hamid Abu Zayd, Mathum al-Nas: Dirasah ti 'Ulum AI-Qur'an (Bei­rut: al-Markaz al-Thaqafi al-'Arabi, edisi II, 1994), 27, selanjutnya diringkas Mathum al-Nas.

87. Sebelum Nasr Hamid, beberapa Intelektual Muslim Mesir seperti Taha Husayn, Amin al-Khuli (1895-1966), Muhammad Ahmad Khalaf Allah (1916-1998) dan Shukri Muhammad 'Ayyad (1921-1999) sudah mengaplikasikan metode kritik sastra terhadap AI-Qur'an. Lihat Yusuf Rahman, The Hermeneutical Theory of Nasr Hamid Abu Zayd: An Analytical Study of Nis Method of lnterpreting the Qur'an (Montreal: Disertasi Doktoral di Institute of Islamic Studies, Universitas McGill, 2001).

88. Nasr Abu Zaid dan Esther R. Nelson, Voice of an Exile: Reflections on Islam (London: Westport, Connecticut, 2004), 57, selanjutnya diringkas Voice of an Exile.

89.  Ibid., 95.

90. Ibid., 59.

91. Lihat pemaparan ringkas Nasr Hamid mengenai berbagai teori hermeneutika di dalam karyanya Ishkaliyatal-Qira'ah wa Aliyyatal-Ta'wil (al-Markaz al-Thaqafi al-Arabiy).

92. Nasr Hamid Abu Zayd dan Esther R. Nelson, Voice ofan Exile, 57.

93. Ibid., 96.

94. Ibid., 97.

95. Ibid.

96. Nasr HSinid menyatakan: "AI-nass mundhu IahZat nuzulihi al-ula- ayy ma'a qira'at al-Nabiyy lahu IahZat al-wahy- tahawwala min kawnihi (nassan ilahiyyan) wa sara (nas.can insaniyyan), liannahu tahawwala min al-tanzil ila al-ta'wil. Inna tahm al-Nabiyy yumaththil awla rnarahil harakat al-nas fi tata `ulihi bi al-`aql al­bashari." Lihat Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini (Kairo: Sina li al­ Nashr, edisi pertama, 1992), 93, selanjutnya diringkas Naqd al-Khitab al-Dini.

97. Nasr Hamid Abu Zayd, Mathum al-Nas, 24.

98. Ibid., I0; 18.

99. Nasr Hamid Abu Zayd, `"The modernization of Islam or the Islamization of modernity" dalam Cosmopolitanism, ldentity and Authenticity in the Middle East, editor Roel Meijer (Surrey: Curzon Press, edisi pertama, 1999), 74.

100. Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini, 93.

101. Ibid., 197.

102. lbid.

103. Nasr Hamid Abu Zayd, Mathum al-Nas, 24.

104. Dikutip dari Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis AI-Qur'an: Teori Hermeneutika AI-Qur'an (Jakarta: Teraju, 2003), 66-67.

105. Surah al-Hijr ( I 5: 6); Surah al-Qalam (68: 2); Surah al-Takwir (81: 22).

106. Surah al-Saffat (37: 36); Surah al-Qalam (68: 51).

107. Surah al-Tur (52: 29).

108. Surah al-Isra' (17: 88).

109. Ibn Hisham, al-Sirah al-Nabawiyyah, 4 jil. (Beirut: al-Maktabah aI­'asriyyah, 2004), l: 218-219.

110. Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas: An Exposition of the Original Concept of Islamization (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998), 318, selanjutnya diringkas The Edu­cational Philosophy.

111. Jalal at-Din al-Suyuti, al-Itqan fi `ulum AI-Qur'an (Beirut: Dar al-Kitab al-'Arabiy, 2003), 286-87, selanjutnya diringkas al-ltqan.

112. Ibid., hlm. 332.

113. Ibid., hlm. 327-45; Jalal al-Din al-Suyuti, al-Muhadzdzab fima waqa`a fi AI-Qur'an min al-mu`arrab, editor al-Tahami al-Raji al-Hashimi (Sunduq Ihya' al­Turath al-Islamiyy al-Mushtarak bayn al-Mamlakah al-Maghribiyyah wa al-Daulah al-Imarat al-`Arabiyyah al-Muttahidah, tt), 65-178, selanjutnya diringkas al­ Muhadzdzab.

114. Surah al-Haqqah (69: 44-46).

115. Surah al-Najm (53: 3-4).

116. pikutip dari Jalal al-Din al-Suyuti, al-Itqan, 854.

117. Ibid., 854-55.