BAB II:

STUDI ORIENTALIS
TERHADAP
SEJARAH TEKS AL-QUR'AN
 
 

 

4. Mushaf-Mushaf Pra-`Uthmani

 

Jeffery memperkenalkan istilah baru, yaitu mushaf­ mushaf tandingan (rival codices). Menurut Jeffery, terdapat 15 mushaf primer dan 13 mushaf sekunder.33 Jeffery berusaha mengeksplorasi kandungan berbagai mushaf tandingan terse­but. Ia mengedit manuskrip Kitab al-Masahif dan meneliti berbagai literatur lainnya untuk melengkapi isi berbagai mus­haf tersebut. Setelah itu, ia menyusun muatan atau isi mushaf tandingan. Menurut Jeffery, banyaknya Mushaf pra-`Uthmani menunjukkan bahwa pilihan `Uthman terhadap tradisi teks Medinah tidak berarti pilihan terbaik. Jeffery menyatakan: "Mungkin, sebagaimana telah kita lihat, dengan memilih tradisi teks Medinah untuk kanonisasi, `Uthman telah memilih teks terbaik yang tersedia. Kita tidak pernah mengetahui dengan yakin yang mana kecuali sesuatu yang tidak diduga terjadi dan kita menemukan bagian dari teks­teks tandingan yang dapat dipertimbangkan. Koleksi ber­bagai varian yang masih bertahan dari Mushaf-Mushaf lama adalah satu-satunya cara yang membentuk penilaian lagi mengenai jenis teks yang mereka (Mushaf-Mushaf lama) presentasikan. "34

Disebabkan berbagai mushaf pra-`Uthmani menjadi sa­ngat penting, maka Jeffery mengedit manuskrip Kitab al­ Masahif, karya Ibn Abi Da'ud Sulaiman al-Sijistani (m. 316/ 928) yang ada di perpustakaan Zahiriyah, Damaskus. Manus­krip ini selesai ditulis tanggal 17 Jumadal al-Akhira pada tahun 682 H, atau bertepatan tahun 1283 M. Menurut Jeffery, Kitab al­ Masahif al-Sijistani sangat penting sekali karena kitab ini satu-satunya kitab yang masih survive dan memuat berbagai mushaf pra-`Uthmani.35

Selain Kitab al­ Masahif, Jeffery juga menggunakan ber­bagai buku tafsir, bahasa, adab dan qira'ah untuk merekon­struksi mushaf-mushaf tandingan. Bagaimanapun, ketika menghimpun berbagai varian bacaan, Jeffery tidak mencan­tumkan sanad sama sekali. Sehingga qira'ah yang disebutkan di dalam karyanya sukar untuk menentukan sumbernya. Al-Sijistani sendiri menyatakan qira'ah yang ada tidaklah berarti itu adalah mushaf, apalagi qira'ah tersebut sebagai mushaf tandingan.

Seandainyapun, mushaf-mushaf tersebut dianggap menan­dingi Mushaf `Uthmani, maka sebenarnya mushaf-mushaf tandingan tersebut memiliki berbagai masalah. Oleh sebab itu, mushaf-mushaf tersebut tidak sederajat dengan Mushaf `Uthmani.

 

A. Mushaf `Abdullah ibn Mas`ud

 

Jeffery mengutip pendapat yang menyebutkan Ibn Mas`ud menolak menyerahkan mushafnya ketika `Uthman mengirim teks standart ke Kufah dan memerintahkan supaya teks-teks yang lain dibakar. Ibnu Mas`ud marah karena teks standart tersebut diprioritaskan. Padahal teks tersebut disusun oleh Zayd ibn Thabit yang jauh lebih muda. Ketika Ibn Mas`ud sudah menjadi Muslim, Zayd masih berada dalam pelukan orang-orang kafir.36

Bagaimanapun, Jeffery tidak mengungkap sikap menyelu­ruh dari `Abdullah ibn Mas`ud. Padahal dari kedua buku yang diedit oleh Jeffery, disebutkan bahwa Ibn Mas`ud menimbang kembali pendapatnya yang awal dan akhirnya kembali lagi kepada pendapat `Uthman dan para Sahabat lainnya. Ibn Mas`ud menyesali dan malu dengan apa yang telah dikatakannya.37

Mengomentari tidak dimasukkannya Ibn Mas`ud sebagai tim kodifikasi, Ibn Hajar al-`Asqalani berpendapat saat pem­bentukan tim kodifikasi, Ibn Mas`ud tidak berada di Kufah. Padahal, ketika itu `Uthman sangat terdesak untuk memben­tuk tim koditikasi di Medinah.38

 

A.1. Mengeluarkan al-Fatihah dari Al-Qur'an

 

Kritikan Jeffery yang lain adalah mengeluarkan al-Fatihah dari Al-Qur'an. Al-Fatihah baginya bukanlah bagian daripada Al-Qur'an, ia adalah do`a yang diletakkan di depan dan dibaca sebelum membaca Al-Qur'an, sebagaimana kitab-kitab suci yang lain. Jeffery mengatakan: "Tentu saja terdapat kemung­kinan al-Fatihah sebagai sebuah doa dikonstruksi oleh Nabi sendiri, tetapi penggunaannya dan posisinya di dalam AI­-Qur'an kita saat ini dikarenakan para penyusunnya, yang menempatkannya, mungkin di halaman awal Mushaf Stan­dar. " (It is possible, of course, that as a prayer it was con­structed by the Prophet himself, but its use and its position in our present Qur'an are due to the compilers, who place it there, perhaps on the fly-Ieaf of the standart Codex).39

Untuk menguatkan argumentasinya, Jeffery berpendapat bukan hanya dari kalangan para sarjana Barat saja yang menyatakan al-Fatihah bukan bagian dari Al-Qur'an. Dari kalangan Muslim  juga ada yang berpendapat demikian, se­perti Abu Bakr al-Asamm (m. 313), sebagaimana yang di­sebutkan oleh Fakhr al-Din al-Razi.40

Jeffery mengutip pendapat yang sangat marginal untuk menjustifikasi pendapatnya. Padahal al-Razi sendiri menga­kui bahwa al-Fatihah adalah bagian dari Al-Qur'an. Nama lain dari_al-Fatihah, sebut al-Razi adalah al-Asas karena salah satu alasannya, ia merupakan surat pertama dari Al-Qur'an (annaha awwal surah min Al-Qur'an).41 Bahkan al-Razi sendiri menolak pendapat yang mengatakan bahwa `Abdullah ibn Mas`ud mengingkari al-Fatihah sebagai bagian dari Al­-Qur'an.42

Selain itu, Jeffery mengutip pendapat dari kelompok Syiah, sebagaimana yang disebutkan dalam Tadhkirat al­ A'immah, karya Muhammad Baqir Majlisi. Jeffery melan­jutkan pendapatnya tentang varian bacaan al-Fatihah dengan mengutip berbagai Qurra'.43

Pendapat Jeffery sangat lemah. Al-Fatihah adalah surah di dalam Al-Qur'an yang paling sering dibaca dan bagian yang integral dari setiap rakaah. Di dalam sholat yang dapat di­idengar, al-Fatihah dibaca 6 kali dalam satu hari dan 8 kali pada hari Jum'at. Oleh sebab itu, al-Baqillani menyimpulkan Ibn Mas`ud tidak pernah menyangkal bahwa al-Fatihah dan juga surah al-mu `aw-widhatayn adalah bagian dari Al-Qur'an atau orang lain yang salah dengan mengatasnamakan pen­dapat `Abdullah ibn Mas`ud.44

 

A.2. Mengeluarkan al-Nas dan al-Falaq dari Al-Qur'an

 

Jeffery berpendapat `Abdullah ibn Mas`ud menganggap surah al-Nas dan al-Falaq tidak termasuk di dalam Al-Qur'an. Pendapat Jeffery salah karena yang dari murid-murid Ibn Mas`ud seperti `Alqama, al-Aswad. Masruq, al-Sulami, Abu Wa'il, al-Shaibani, al-Hamadani dan Zirr meriwayatkan Al­-Qur'an dari Ibn Mas`ud secara keseluruhan 114 surat. Hanya seorang murid `Asim, yang meriwayatkannya berbeda.45

Selain itu juga, Jeffery sendiri mengakui terdapat dua versi yang berbeda mengenai Mushaf Ibn Mas`ud. Versi yang dikemukakan Ibn Nadim di dalam Fihrist berbeda dengan versi al-Suyuti di dalam Itqan. Menurut Jeffery, versi Ibn Nadim tidak lengkap disebabkan daftar tersebut ditulis dengan rusak. Fihrist menyebutkan secara eksplisit ada 110 surah se­mentara di dalam daftar hanya 105 surah. Begitu juga versi yang ada di Itqan. Bukan saja surah 1, 113 dan 114 yang tidak ada, surah 50, 57 dan 69 juga tidak ada. Jadi, simpul Jeffery, versi surah-surah yang ada di Itqan tersebut mungkin terbuang karena kesalahan tulisan (scribal error).46

Argumentasi Jeffery sendiri sudah mengungkapkan masih terdapat banyak masalah untuk membuktikan otentisitas Mushaf Ibn Mas`ud itu sendiri. Karena itu, tidaklah tepat un­tuk menganggap bahwa Mushaf Ibn Mas`ud rival apalagi sederajat dengan Mushaf 'Uthmani. Susunan surah Mushaf Ibn Mas`ud dalam Fihrist dan Itqan juga berbeda. Fihrist misalnya menyebutkan surah 68, setelah surah 56, sedangkan dalam Itqan, setelah surah 56, surah 79. Di dalam Fihrist, sete­lah surah 75, surah 77, sementara di Itqan, surah 75, setelah surah 77. Begitu juga, setelah surah 93, surah 94 di dalam Fihrist, sementara di Itqan, setelah surah 93, surah 86.47 Selain itu, Ibn Nadim juga menyebutkan bahwa dia sendiri telah melihat al-Fatihah di dalam Mushaf lama Ibn Mas`ud.

Selain itu, seandainya Surah al-Nas dan al-Falaq bukan bagian dari Al-Qur'an, niscaya banyak riwayat akan muncul yang membenarkan fakta tersebut. Namun riwayat tersebut ti­dak ada. Oleh sebab itu, maka Mushaf Ibn Mas`ud tidak bisa di­jadikan tolak ukur untuk menolak kesahihan Mushaf `Uthmani.

 

B. Mushaf Ubayy ibn Ka`b

 

Mengenai Mushaf Ubayy ibn Ka`b, Jeffery berpendapat Mushaf Ubayy memiliki banyak persamaan dengan Mushaf Ibn Mas`ud dan mengandungi dua ekstra surah: al-Hafd dan al-khala '.48

Sebenarnya, Mushaf Ubayy ibn Ka`b banyak juga yang berbeda dengan Mushaf Ibn Mas`ud. Surah al-Fatihah, al-Nas dan al-Falaq tercantum dalam Mushaf Ubayy dan tidak ter­cantum dalam Mushaf Ibn Mas`ud. Susunan surah dan ragam bacaan Ubayy juga banyak berbeda dengan Ibn Mas`ud. Selain itu, terdapat paling tidak dua versi yang berbeda mengenai susunan surah Mushaf Ubayy. Bergstrasser sendiri berpendapat Mushaf Ubayy kurang berpengaruh dibanding dengan Mushaf Ibn Mas`ud.49 Selain itu, murid-murid Ubayy dari generasi sahabat seperti Ibn Abbas, Abu Hurayrah, dan ‘Abdullah ibn al-Sa'ib50 menerima Mushaf ‘Uthmani.

Selain itu, riwayat yang menyebutkan bahwa Mushaf Ubayy mengandung dua surah ekstra; al-Hafd dan al-khala ‘, adalah riwayat palsu karena bersumber dari Hammad ibn Salama. Hammad meninggal pada, tahun 167 H dan Ubayy meninggal pada tahun 30 H. Jadi, paling tidak ada gap, dua sampai tiga generasi antara meninggalnya Ubayy dan Ham­mad. Jadi, Hammad tidak mungkin bisa meriwayatkan lang­sung dari Ubayy.51

Selain itu, catatan di dalam mushaf tidak seharusnya ber­makna itu adalah Mushaf Al-Qur'an. Masahif `Uthmani dise­barkan ke berbagai kota sekaligus diiringi dengan para Qurra'. Mereka mengajarkan qira'ah berdasarkan kepada otoritas yang relevan. Ini yang menetapkan apakah teks tersebut adalah Al-Qur'an atau bukan, bukan berdasarkan kepada manuskrip yang illegal dan tidak dapat disahkan.52
 

C. Mushaf `Ali ibn Abi Talib

 

Mengenai Mushaf `Ali ibn `Abi Talib, Jeffery sendiri me­ngakui wujudnya perbedaan pendapat. Ada yang berpendapat bahwa Mushaf `Ali disusun menurut kronologis, ada pula yang berpendapat bahwa surah-surah di dalam Mushaf `Ali disusun menjadi tujuh kelompok.53

Selain itu, ketika `Ali menjadi khalifah keempat, tentunya `Ali akan merubah Mushaf `Uthmani karena tidak sesuai dengan Al-Qur'an yang sebenarnya. Namun, hal ini tidak ter­jadi sama sekali. Sama halnya ketika terjadi perang Siffin. Saat itu, pengikut Mu`awiyyah yang dalam keadaan terdesak, mengangkat Mushaf `Uthmani sebagai tanda genjatan senjata. Pada saat itu, tidak ada seorangpun dari pengikut `Ali yang meragui mushaf yang diangkat Mu`awiyyah. Bahkan Jeffery sendiripun menyatakan, bahwa `Ali juga menyetujui kano­nisasi yang dilakukan `Uthman.54 `Ali mengatakan ketika `Uthman membakar mushaf-mushaf: "Seandainya Ia belum melakukannya, maka aku yang membakarnya. " (law lam yasna `hu huwa lasana `tuhu).55

 

 

5. Al-Qur'an pada Zaman `Uthman

 

Mengomentari kanonisasi yang terjadi pada zaman `Uth­man, pada umumnya para orientalis menyalahkan tindakan `Uthman yang menutup perbedaan. Menurut Jeffery, sebe­narnya terdapat beragam mushaf yang beredar di berbagai wilayah kekuasaan Islam. Mushaf-mushaf tersebut berbeda dengan Mushaf `Uthman. Jadi, ketika Mushaf `Uthmani di­jadikan satu teks standart yang resmi dan digunakan di seluruh wilayah kekuasaan Islam, maka kanonisasi tersebut tidak ter­lepas dari alasan-alasan politis (political reasons).56

Tafsiran Jeffery bahwa `Uthman meraih keuntungan poli­tis dengan menjadikan Mushaf `Uthmani sebagai teks stan­dard (ne varieteur text) tidaklah tepat. `Uthman ra. melakukan standarisasi teks-karena menghindari berbagai kesalahan yang akan terjadi pada Al-Qur'an Faktor utama yang mendorong `Uthman untuk melakukan kompilasi bermula ketika Hudhai­fah ibn al-Yaman menyaksikan perbedaan qira'ah yang sangat tajam di kalangan para tentara yang sedang bertempur di Armenia dan Azerbaijan. Menyaksikan hal tersebut, Hudhaifah ibn al-Yaman bergegas ke Medinah untuk menyampaikan masalah tersebut kepada `Uthman ibn al-`Affan. Jadi, moti­vasi utama adalah meluruskan kesalahan yang terjadi dan akan terjadi kepada kitab Allah, sama sekali bukan politis. Kompilasi ini dilakukan supaya tidak terjadi kesalahan sebagaimana yang telah terjadi pada sejarah kitab suci agama Yahudi dan Kristen. Al-Bukhari meriwayatkan:

`Hudhaifah ibn al-Yaman datang kepada `Uthman. Ia memim­pin penduduk Syam dan Iraq dalam penaklukan Armenia dan Azerbaijan. Ia merasa cemas dengan pertengkaran mereka mengenai qira'ah. Maka Hudhaifah berkata kepada `Uthman: "Wahai pemimpin kaum Muslimin, selamatkanlah umat ini se­belum mereka bertengkar mengenai Kitab, sebagaimana yang telah terjadi kepada Yahudi dan Nasrani. " Selanjutnya `Uthman meng­irim utusan kepada Hatsah dengan berpesan: "Kirimkanlah kepada kami suhuf (lembaran-lembaran) kami akan menyalinnya ke dalam mushat-mushaf kemudian akan kami kembalikan kepadamu." Selanjutnya Hafsah mingirimkan suhuf kepada `Uthman, yang kemudian memerintahkan Zayd ibn Thabit, `Abdullah ibn al­ Zubayr, Sa`id ibn al-`as dan `Abdurrahman ibn al-Harith untuk menyalinnya di dalam beberapa mushaf. `Uthman berkata kepada tiga orang Quraisy dalam kelompok itu: `Jika kalian berbeda pen­dapat dengan Zayd rnengenai AI-Qur'an, maka tulislah dalam dialek Quraish, karena AI-Qur'an diturunkan dalam bahasa mere­ka. " Selanjutnya mereka mengerjakan, sehingga setelah menyalin suhuf tersebut di dalam mushat-mushaf `Uthmani mengembalikan suhuf tersebut kepada Hafsah. Setelah itu, Uthman mengirim mushaf yang telah mereka salin ke setiap daerah, dan la memerin­tahkan agar selain AI-Qur'an, seluruh lembaran dan mushaf di­bakar.57

Selain tuduhan motif politis berada disebalik kodifikasi, Jeffery juga berpendapat bahwa para Qurra' (`Ibadites) sangat menentang kebijakan standardisasi Mushaf `Uthmani. Jeffery berpendapat kaum Muslimin di Kufah terbagi dua faksi. Faksi yang menerima teks Mushaf `Uthmani dan faksi yang meng­gunakan Mushaf Abdullah ibn Mas`ud serta menolak Mushaf `Uthmani.58

Jeffery mengabaikan fakta sejarah bahwa para sahabat saat itu menerima dengan senang hati keputusan `Uthman untuk melakukan standardisasi. Menurut Mus`ab ibn Sa`d, tak seorangpun dari Muhajirin, Ansar dan orang-orang yang ber­ilmu mengingkari perbuatan `Uthman ra. (adrakat al-nas hina fa `ala `Uthman ma fa `ala, fama raitu ahadan ankara dhalika, ya`ni min al-muhajirin wa a!-ansar wa ahl al-`ilm).59 Senada dengan pendapat Mus`ab ibn Sa`d, `Ali ra. mengatakan ketika `Uthman membakar mushaf-mushaf: "Seandainya la belum melakukannya, maka aku yang membakarnya. " (law lam yasna`hu `Uthman lasana`tuhu).60 `Ali ra. juga mengatakan: "Seandainya aku  yang barkuasa, niscaya aku akan berbuat mengenai mushaf sebagaimana yang `Uthman buat." (law walitu, lafa `altu fi al-Masahif a]ladhi fa `ala `Uthman).61 Thabit ibn `imarah al-Hanafi rnengatakan: Aku telah men­dengar Ghanim ibn Qis al-Mazni mengatakan: "Seandainya `Uthman belum menulis mushaf, maka manusia akan mulai membaca puisi.”  (law lam yaktub `Uthman al-mushaf, latafiqa al-nas yaqra'una al-shi `r).62 Abu Majlaz mengatakan: "Se­andainya `Uthman tidak menulis Al-Qur'an, maka manusia akan terbiasa membaca puisi" (law la anna `Uthman kataba AI-Qur'an lau]fiyat al-nas yaqra'una al-shi `r).63

 Selain itu, Jeffery sama sekali tidak mengidentifikasi siapa yang dimaksud dengan Ibadites itu. Menurut `Abd al­Qahir al-Baghdadi, Ibadites adalah sekte yang didirikan oleh `Abdullah ibn `Ibad. Jadi, sekte tersebut baru muncul pada akhir khilafah bani Umayyah, bukan pada zaman `Uthman. Selain itu, Ibadites terbagi kepada beberapa sekte lagi seperti al-Hafsiyyah, al-Harithiyyah, al-Yazidiyyah dan Ashab al­Ta`ah la yurad Allah biha.64 Bahkan, seandainyapun kalangan Ibadites memang mengemukakan pendapat seperti itu, tetap saja pendapat itu salah. Sebabnya, semua para sahabat yang berwibawa menyepakati apa yang telah diperbuat `Uthman ra.

Mengenai sikap `Abdullah ibn Mas`ud terhadap Mushaf `Uthmani, Jeffery menyebutkan Ibn Mas`ud menolak menye­rahkan mushafnya. Ibn Mas`ud marah karena teks mushaf tersebut disusun oleh Zayd ibn Thabit yang jauh lebih muda. Ketika Ibn Mas`ud sudah menjadi Muslim, Zayd masih berada dalam pelukan orang-orang kafir.65

Bagaimanapun, Jeffery tidak mengungkap sikap menye­luruh dari Abdullah ibn Mas`ud. Padahal dari kedua buku yang diedit sendiri oleh Jeffery, disebutkan Ibn Mas`ud me­nimbang kembali pendapatnya yang awal dan akhirnya kem­bali lagi kepada pendapat `Uthman dan para Sahabat lainnya. Ibnu Mas`ud menyesali dan malu dengan apa yang telah dika­takannya.66

Menggulirkan lagi keraguannya terhadap otentisitas Mushaf `Uthmani, para orientalis berpendapat perbedaan qira'ah muncul karena Mushaf `Uthmani tidak memiliki titik dan tanda baca. Tidak ada titik yang membedakan konsonan, vokal serta tanda-tanda ortografis yang lain. Salah seorang orientalis yang termasuk paling awal mengangkat masalah ortografi Mushaf `Uthmani adalah Noldeke. Dalam pandang­an Noldeke, tulisan arab menjadi penyebab perbedaan qira'ah. Mengelaborasi gagasan Noldeke, Ignaz Golziher, seorang Yahudi asal Hungaria dan pernah menjadi mahasiswa di al­Azhar Mesir, menjelaskan dengan mendetil mengapa tulisan arab (al-khat al-`arabiy) menjadi penyebab perbedaan qira'ah. Goldziher menyatakan:

"Diantara kekhususannya adalah satu tulisan untuk satu kata kadang-kadang bisa dibaca dengan berbagai bentuk mengikuti titik diatas atau titik dibawah huruf, sebagai­mana tidak adanya tanda-tanda diakritis tatabahasa (harakah al-nahwiyah), serta hilangnya ortografi di dalaln tulisan Arab memungkinkan untuk menjadikan satu kata menjadi keadaan yang beragam dari sisi letaknya dalam i’rab. Karena itu, penyempurnaan untuk tulisan buku kemudian perbedaan di dalam tanda-tanda diakritis dan bentuk semuanya menjadi penyebab pertalna bagi munculnya diakritis (harakah) berbagai qira'ah yang mana di dalamnya tidak ada titik dan bentuk dari AI-Qur'an. "67

 Untuk menyokong pendapatnya, Goldziher menunjukkan berbagai contoh. Al-Qatadah (m. 117/735), misalnya, membaca surah al-Baqarah (2:54) dengan fa aqilu anfusakum, bukan faqtulu anfusakum. Menurut Goldziher, dalam pandangan al-Qatadah, bacaan faqtulu anfusakum menunjukkan bahwa hukuman yang sangat keras tidak sesuai dengan dosa yang disebutkan. Jadi, bacaan fa aqilu anfusa­kum, yang bermakna pastikanlah kamu rnenarik diri dengan apa yang telah kamu perbuat (haqqiqu al-ruju ` `amma fa`altum), yakni menyesal dengan kesalahan yang telah dila­kukan (bi al-nadm `ala al-khati'ah al-muqtarafah). Mengomentari bacaan al-Qatadah, Goldziher berpendapat bahwa contoh tersebut sebenarnya menunjukkan bahwa pengamatan yang objektif memang penyebab terjadinya perbedaan qira'ah (hadha al-mithal yadullu fi`lan `ala anna mulahazat maw­du`iyyah qad sharakat fi sabab ikhtilafal-qira'ah).68

Sayangnya, Goldziher tidak menyebutkan sumber yang menyatakan al-Qatadah membaca dengan faaqilu anfusakum. Bacaan ini tidak termasuk dalam qira'ah sab`ah, `asharah dan arba `ata `ashr. Menurut Ibn Kathir, dalam pandangan al-Qata­dah ayat tersebut bermakna Allah memerintahkan kaum tersebut dengan perintah yang sangat tegas. Maka mereka saling membunuh dengan pedang, sebagian membunuh sebagian yang lain, sehingga Allah menyampaikan kemarahan-Nya kepada mereka, maka jatuhlah pedang tersebut dari tangan mereka, dan menahan mereka dari membunuh, Dia menjadikan kehinaan mereka sebagai taubat, dan bagi yang meninggal syahadah. (amara al-qawm bishadid min al-amr, faqamu yata­naharuna bi shifar yaqta `u ba `duhum ba `dan, hatta balagha Allah fihim niqmatahu, fasaqatat al-shifar min aydihim, fa amsaka `anhum al-qatl, faja `ala lahum tawbah, wa li al-maqtul shahadah).69

Selain itu, menurut Ibn al-Jinni, bacaan al-Qatadah adalah faqtulu anfusakum, dan bacaan tersebut adalah bacaan yang menyimpang.70 Selain itu juga, sekalipun al-Qurtubi menyata­kan bahwa al-Qatadah membaca fa aqilu anfusakum, namun fa aqilu disitu tetap bermakna "selamatkan dirimu dari kesa­lahan dengan membunuh." Jadi, makna fa aqilu tetap saja sama dengan makna faqtulu.71

Mengulangi lagi pendapat Noldeke dan Goldziher, Jeffery menyatakan:

"Dihadapkan dengan teks konsonantal yang gundul qari' pasti harus menafsirkannya. la harus menentukan apakah sebuah sin tertentu itu adalah shin atau sin, sad atau dad, qaf dan lain sebagainya; dan ketika ia telah menetapkan itu, ia selanjutnya harus menentukan apakah membaca membaca bentuk kata kerja sebagai aktif atau pasif, apa­kah memperlakukan sebuah kata tertentu sebagai kata kerja atau kata benda, karena ia mungkin keduanya dan sebagainya."72

Pendapat para orientalis yang menyatakan perbedaan qira'ah disebabkan aksara gundul dalam teks Mushaf `Uth­mani tidaklah tepat. Ilmu qira'ah berasal dari Rasulullah saw sendiri, sunnah yang menyatakan cara membaca setiap ayat. Al­Qur'an diwahyukan secara lisan dan ungkapan secara lisan Rasulullah saw secara simultan menyediakan teks sekaligus cara baca kepada masyarakat. Keduanya tidak dapat dipisahkan.

`Um.ar ibn al-Khattab dan Hisham ibn Hakim suatu saat berbeda di dalam qira'ah sebuah ayat dari al-Furqan. `Umar yang telah mempelajari ayat tersebut langsung dari Rasulullah saw, bertanya kepada Hisham siapa yang mengajarkannya. Hisham menjawab: "Rasulullah saw." Kemudian mereka pergi bertemu Rasulullah saw dan melaporkan permasalahan yang dihadapi. Ketika kedua-duanya menyampaikan bacaan masing-masing, Rasulullah saw mengatakan bahwa kedua­dua tersebut adalah benar.73

Jadi, qira'ah diwarisi dari Nabi. Tidak ada qira'ah yang berasal dari ruang yang vakum atau hasil dari dugaan para in­novator. Ketika qira'ah yang otoritatif lebih dari satu, sumber dari banyaknya qira'ah ini dapat ditelusuri ke Rasulullah saw. Pada zaman para sahabat, sebuah buku muncul dengan judul banyaknya qira'ah. Ketika waktu berkembang, perbandingan qira'ah diantara para Qurra' terkenal dari berbagai negeri dan berkulminasi di karya Ibn Mujahid.74

Sekiranya pendapat para orientalis benar bahwa perbeda­an qira'ah disebabkan tidak ada titik dan harakah, maka Mus­haf `Uthmani akan memuat mungkin jutaan masalah qira'ah, namun ini tidak terjadi. Selain itu, argumentasi mereka juga salah karena para Qurra' banyak sekali sepakat dengan qira'ah dalam ortografi yang sama.75

 

 

 

NOTE
 

33. Arthur Jeffery, Materials, 15

34. Jeffery menyatakan: "It is possible, as we have already seen, that in choos­ing the Medinan text tradition tor canonization "Uthman chose the best of the text available. We can never know this for certain the one way or the other unless the unexpected happens and we recover some considerable portion ofone of the rival texts. A collection of the variants still surviving from the old codices is our sole means of forming any judgment as to the type oftext they presented. " ArthurJeffery, Materials, 15.

35. Ibid., vii-viii.

36. Ibid., 20-21.

37. Kitab al-Mabani, yang diedit oleh Jeffery pada tahun 1954 menyebutkan Ibn Mas'ud menyesali sikapnya dan menyetujui Mushaf `Uthmani. Lihat Arthur Jeffery, Kitab al-Mabani, hlm. 95. Bandingkan juga dengan Kitab al-Masahif, 1: 193-195.

38 Dikutip dari Ahmad `Ali Imam, Variant Readings, 29.

39. Lihat Arthur Jeffery, "A Variant Text of the Fatiha," MW 29 (1939), 158.

40. Ibid.

41. Fakhr al-Din al-Razi, al-Tafsiral-Kabir, II jilid (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-'Arabiyy, cetakan ketiga 1999), 1:158.

42. Ibid., I : 190.

43. Athur Jeffery, "A Variant Text of the Fatiha," MW 29 (1939), 159-62.

44 Muhammad Mustafa al-A'zami, The History of the Qur'anic Text, 199-00.

45. lbid., 200-01.

46. Arthur Jeffery, Materials, 21-23.

47. Ibid.

48. Ibid., 116.

49. Ibid.

50. Shams al-Din Abu al-Khayr Muhammad ibn Muhammad al-Jazari, Ghayat al-Nihayah, I: 31.

51. Muhammad Mustata al-A'zami; The History of the Qur'anic Text, 203.

52. Ibid.

53. Arthur Jeffery, Materials, 182-83.

54. Ibid., 183.

55. Ibn Abi Daud al-Sijistani, Kitab al-Masahif, I: 177.

56. Arthur Jeffery, Materials, 7-8.

57. Ibn Hajar al-'Asqalani, Fath al-Bari, 9: 20-21.

58. Arthur Jeffery menyatakan: "It is very significant that the Qurra were vio­lently opposed to 'Uthman because of this act, and there is evidence that for quite a, while the Muslims in Kufa were divided into two factions, those who accepted the 'Uthmanic text, and those who stood by Ibn Mas'ud, who had retuse to give up his Codex to be burned.” Lihat Arthur Jeffery, Materials, 8.

59. Abu `Ubayd al-Qasim Ibn Sallam, Fa,da'il AI-Qur'an, editor Wahbi Sulayman Ghawaji (Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, I 991), 194; 157, selanjutnya disingkat Fada'il AI-Qur'an. Bandingkan juga dengan karya Aba Bakr 'Abdullah Ibn Abi Daud Sulayman Ibn al-Ash'ath al-Sijistani, Kitab al-Masahif, editor Muhibbuddin 'Abd Subhan Wa`iz, 2 jilid (Beirut: Dar al-Basha'ir al-Islamiyyah, cetakan kedua, 2002), I: 178, selanjutnya diringkas sebagai Kitab al-Masahif.

60. Ibn Abi Da'ud al-Sijistani, Kitab al-Masahif, 1:177.

61. Abu 'Ubayd, Fada'il AI-Qur'an, 157.

62 Lebih detilnya lihat Ibn Abi Daud al-Sijistani, Kitab al-Masahif, l: 178.

63 Ibid., I: 179.

64. 'Abd al-Qahir bin Tahir bin Muhammad al-Baghdadi, al-Farq bayn al-Firaq (Beirut: Dar al-Fatawa, 2001), hlm. 103-08. Bandingkanjuga dengan al-Shahrastani, al-Milal wa al-Nihal (Beirut: Dar al-Fikr, 1999), 108-10.

65. lbid.,20-21.

66. Kitab al-Mabani, yang diedit oleh Jeffery pada tahun 1954 menyebutkan bahwa Ibn Mas'iid menyesali sikapnya dan menyetujui Mushaf 'Uthmani. Lihat Arthur Jeffery, Muqaddimatani fi `Ulum AI-Qur'an wa Huma Muqaddimah Kitab al-Mabani wa Muqaddimah Ibn `Atiyyah (Kairo: Maktabah al-Khanji, 1954), 95. Bandingkan juga dengan Kitab al-Masahif, 1: 193-195.

67. Goldziher menulis: "Min khasa'isihi anna al-rasm al-wahid li al-kalimah al-wahidah qad yuqra'u bi ashkal mukhtalifah tabi `an li al-nuqt tawqa al-hurufaw tahtaha, karna anna `adama wujud al-harakah al-nahwiyah, wa fuqdan al-shakl fi al-khat al-`arabiyy yumkin an yaj'al li al-kalimah halat mukhtalifah min nahiyat mawqi'uha min al-i'rab fa hadhihi al-takmilat li al-rasm al-kitab thurnrna hadhidhi al-ikhtilafat fial-harakah wa al-shakl kull dhalik al-sabab al-awwal li Zuhurharakah

al-qira'at fima uhmila naqtuhu awshakluhu min AI-Qur'an. "Pernyataan Goldziher dikutip dari `Abduh al-Rajhi, al-Lahajat al-'Arabiyyah ti al-Qira'at Al-Qur'aniyyah (Riyadh: Maktabah al-Ma'arif li al-nashr wa al-tawzi', 1999), 86. Bandingkanjuga dengan Ignaz Goldziher, Madhahib al-Tatsir al-Islami. Diterjemahkan dari Die Richtungen'der Islamischen Koranauslegung). Pen. 'Abdul-Halim al-Najar (Kairo: Maktabah al-Khanaji, 1955), 8-9, selanjutnya diringkas Madhahib.

68. Ignaz Goldziher, Madhahib, 10-1 1.

69. Ibnu Kathir, Tafsir AI-Qur'an al-`AZim (Kairo: Dar al-Hadith, 2003), 1:119.

70. Abu al-Fath 'Uthman ibnu Janni, al-Muhtasab fi Tabyin Wujuh Shadhdhah al-Qira'at wa al-Idah `anha, editor Muhammad `Abd al-Qadir `Ata, 2 jilid (Beirut: Daral-Kutubal-`Ilmiyyah, 1998), l: 165-66.

71. Lihat jawaban detil Ahmad `Ali al-Imam terhadap Goldziher dalam masalah ini, Variant Readings, 149-57.

72. Jeffery menyatakan: "Faced with a 6are consonantal text the reader obvi­ously had to interpret it. lie had to decide whether a certain sin was a shin or a sin a sad or a dad, a qaaf and so on; and when he had settled that he had further to decide whether to read a verbal form as an active or a passive whether to treat a certain word as a verb or a noun, since it might be either and so on. "Arthur Jeffery, Scripture, 97.

73. Lihat Ibn Hajar al-`Asqalani, Fath al-Bari, 9: 30-31.

74. Muhammad Mustata al-A`zami, The History of the Qur'anic Text, 152-53.
75.
Ibid., 156-58.